سرویس های خبری
‌استان ها
‌اقشار
سایر خدمات
کد خبر: ۸۸۶۱۲۶۴
تاریخ انتشار: ۲۷ ارديبهشت ۱۳۹۶- ۲۴: ۱۵
انتخابات در اندیشه سیاسی اسلام

تفاوت میان بیعت و انتخاب

تفاوت اساسى میانِ «بیعت» در نظام اسلامى و «انتخاب» در نظام‏هاى دموکراتیک، این است که شخص منتخب، موظّف است تا خواسته‏ها و تمایلات مردم را جامه عمل بپوشاند و مردم نیز تا وقتى از او حمایت مى‏کنند که به این امر ملتزم باشد؛ در حالى که در یک نظام اسلامى، همه، پیرو قوانین شریعت‏اند و حاکمِ واجدِ شرایطِ رهبرى، موظَّف است تا در صورت فراهم شدن زمینه اجراى قوانین الهى، براى تحقُّق آنها اقدام‏ کند و نیاز به توضیح ندارد که اِجراىِ اَحکامِ الهى، در این بینش، تأمین مصالحِ واقعى مردم را به‏دنبال دارد؛ هر چند، مردم آن‏ را ندانند.

شاید به همین جهت است که بیعت مردم با رسول خدا (ص)، بیعت با خداوند خوانده شده است. قرآن کریم، بیعت مردم با رسول خدا را در ماجراى صلح حدیبیّه، این‏گونه تصویر مى‏کند:

إن الذین یبایعونک إنّما یبایعون اللَّه یدُاللَّه فوق أیدیهم فمَنْ نکث فإنَّما ینکث على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد علیه اللَّه فَسَیُؤتیه أجراً عظیماً؛ [20]

(اى رسول) کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، در حقیقت، با خدا بیعت مى‏کنند (و) دست خدا، بالاى دست آنان است. پس هرکه پیمان و بیعت بشکند، در حقیقت، به زیان خود بیعت شکسته و هرکه به بیعتى که با خدا بسته، وفادار بماند، خداوند، به زودى، پاداش بزرگى به او عطا خواهد کرد.

این آیه، هر چند پس از ماجراى صلح حدیبیه و بیعت رضوان نازل شد، اما به‏طور مطلق، بیعت با رسول خدا، بیعت با خدا خوانده شده و وفاى به این پیمان، وفادارى نسبت به پیمان با خداوند قلمداد گردیده است. شکستن این پیمان نیز، در نهایت، به زیان پیمان‏شکنان است و ضررى متوجّه خداوند و رسول او نخواهد شد.

جمله (یداللَّه فوق أیدیهم) پس از تعبیر به «بیعت با خداوند» را تفسیرهاى گوناگونى کرده‏اند، از آن جمله، این است که پیامبر، نباید به یارى بیعت‏ کنندگان متکى باشد، بلکه دست قدرت الهى، بالاتر از همه نیروهاست و باید به قدرت خدا متکى باشد. [21]

جایگاه بیعت و انتخابات در نظام سیاسی اسلام (2)شاید مراد از تعبیر بالا، نوعى اطمینان‏بخشى به بیعت‏کنندگان نیز باشد که بدانید با کسى بیعت مى‏کنید که قدرت او بالاتر از همه قدرت‏هاست و خداوند، پشتیبان رسولش است و بیعت شما با رسول خدا در حقیقت، بیعت با خداست، لذا نهراسید و از این اقدامى که کردید، متزلزل نشوید و به توانایى پیامبر براى اجراى مفاد بیعت مطمئن باشید.

نکات یاد شده درباره پیامبر، مورد اتّفاق همه فرق اسلامى است، اما در خصوص حکومت بعد از رحلت آن حضرت، چنان‏که اشاره شد، میان اهل سنّت و پیروان مکتب اهل‏بیت، اختلاف‏نظر وجود دارد.

در عصر غیبت نیز نظر مشهور علماى شیعه، بر حاکمیّت الهى فقیهان واجد شرایط است که از ناحیه ائمه، منصوب‏اند. در این بینش، بیعت با یکى از فقهاى واجد شرایط، در حقیقت، فعلیّت بخشیدن به ولایت بالقوه یکى از فقهاست.

البته، بعضى از فقها، دلایل «نصب فقیهان به ولایت» را ناتمام دانسته و مشروعیّت آنان را به انتخاب امت، مستند ساخته‏اند؛ بدین معنا که مردم، با انتخاب خود، به حاکمیّت شخصِ واجدِ شرایطِ رهبرى، مشروعیّت مى‏بخشند و بیعت، سبب استحکام بیشترِ ارتباط میان حاکم و مردم مى‏شود و بیعت کنندگان، براى وفاى به عهد نسبت به حاکم، احساس مسئولیّت بیشترى مى‏کنند و مى‏توان در مواقع لزوم به بیعتى که با حاکم کرده‏اند، استناد و احتجاج کرد. حتّى بیعت گرفتن پیامبر را از مردم براى ولایت على بن‏ ابى‏طالب، در عید غدیر نیز همین گونه تحلیل کرده‏اند. [22]

2. پاسخ به برخی شبهات

یکى از مباحثى که در متون و منابع اسلامى سابقه دارد، این است که «آیا بیعت همه مردم با حاکم ضرورت دارد تا حکومت او مشروعیّت یابد؛ به طورى که بیعت نکردن اقلیّتى از مردم، در تحقُّق حاکمیّتِ حاکم، خلل وارد مى‏سازد یا بیعت اکثریّت مردم کافى است یا اساساً، بیعتِ تعدادى از افراد که حاکمِ واجدِ شرایط بتواند با همکارى و همیارى آنان، قدرت را به‏دست گیرد کافى است یا بیعت اهل حلّ و عقد لازم است؟ آیا کسانى که از ابتدا بیعت نکرده‏اند یا به تعبیر امروز، در انتخابات شرکت نکرده‏اند، موظَّف به وفادارى نسبت به حکومت و قوانین آن هستند؟ آیا ایشان نیز باید از دستورهاى حاکم و قوانین پیروى کنند؟ آیا بیعت نکردن آنان، مى‏تواند مجوّز و مستمسکى براى بى‏اعتنایى نسبت به حاکم و قوانین‏ِِ جارى کشور اسلامى باشد؟».

این بحث، در فلسفه سیاسى امروز نیز به نوعى مطرح است. با توجه به این که انتخاب حاکم جامعه، در نظام سیاسى امروز، با رأى اکثریّت شرکت‏کنندگان در انتخابات انجام مى‏گیرد و مشروعیّت رأى اکثریّت، به منزله بهترین روش ممکن، پذیرفته شده، تکلیف اقلیّت چیست؟ آیا آنان نیز از نظر حقوقى، مانند اکثریّت‏اند یا اکثریّت، به لحاظ حضور در صحنه مشارکت سیاسى و برگزیدن حاکم، از حقوق ویژه‏اى برخوردارند؟ آیا اقلیّت، به لحاظ عدم مشارکت، از حقوقى محروم‏اند؟ آیا آنان نیز موظّف‏اند به قوانین کشور که از سوى نمایندگان اکثریّت جامعه، وضع و به مورد اجرا گذاشته مى‏شود، احترام گذارده و به آنها پاى‏بند باشند؟ آیا کسانى که هنگام انتخابات متولّد نشده یا به سنّ قانونى رأى دادن نرسیده‏اند، موظّف‏اند تا به انتخاب پدران خویش و نسل گذشته، ملتزم باشند و در صورت بى‏وفایى به حکومت و بى‏اعتنایى به قوانین مملکت، مستحق مجازات‏اند؟

سؤالات یاد شده، بخشى از شبهات و سؤالات جدّى در فلسفه سیاسى است که تأمّل و پاسخ گویى به آنها براى نظام‏هاى سیاسى گوناگون، لازم و ضرورى است.

از بعضى از بیانات امیرالمؤمنین على (علیه السلام) استفاده مى‏شود که حضرت، بیعت مهاجران و انصار را براى تحقُّقِ خلافت کافى مى‏دانستند. در نامه‏اى خطاب به معاویه مرقوم فرمودند:

إنَّه بایعنی القومُ الذین بایعوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلمْ یکنْ للشاهد أنْ یختار و لا للغائب أنْ یردّ و إنّما الشورى للمهاجرین و الانصار. فإنْ اجتمعوا على رجل و سمّوه إماماً، کان ذلک رضاً. فإنْ خرج عن أمرهم خارج بطعن أوْ بدعة ردّوه إلى ما خرج منه فإن أبى قاتلوه على اتباعه غیرسبیل المؤمنین و ولّاه اللَّه ما تولّى؛ [23]

همان کسانى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، با همان شرایط و کیفیّت، با من بیعت کردند. بنابراین، نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازه رد کردن دارد. شورا، فقط، از آنِ مهاجران و انصار است. اگر آنان، همگى، کسى را امام نامیدند، خداوند، راضى و خشنود است. اگر کسى از فرمان آنان، با طعن و بدعت خارج شود، او را به جاى خود مى‏نشانند و اگر طغیان کند با او پیکار مى‏کنند؛ چرا که از غیر راه مؤمنان پیروى کرده و خدا، او را در بیراهه رها مى‏سازد.

از نامه دیگرى که حضرت به معاویه نگاشتند، استفاده مى‏شود که مردم مدینه، با حضرت بیعت کردند و همین بیعت، براى مردم ساکن در شهرهاى دیگر نیز کافى است و مردم شام نمى‏توانند به بهانه عدم شرکت در بیعت، از اطاعت امام جامعه سر باز زنند: «فإنَّ بیعتی بالمدینه لزمتک و أنت بالشام؛ لأنَّه بایعنی القوم». [24]

برخى از فقهاى معاصر، بیان حضرت را ناظر به شرایطى دانسته‏اند که امکان دریافت آراى همه مردم فراهم نبود، ولى در شرایطى که مثل امروز، بیعت، در قالب انتخاباتِ فراگیر انجام مى‏گیرد، و کسب آراى همه مردم امکان‏پذیر است، واجب است که آراى همه مردم دریافت شود؛ زیرا، موجب استحکام بیشترِ حکومت خواهد شد. [25] گرچه اطّلاع از آراى همه مردم و دریافت آنها، سبب استحکام بیشترِ حکومت مى‏شود، اما تحقُّق حاکمیّت حاکمِ واجد شرایط، بستگى به آن ندارد؛ زیرا، بنابر مبناى نصبِ حاکمِ اسلامى از جانب خداوند، همین که عدّه‏اى از مردم با انجام وظیفه خویش در جهت حمایت از او، زمینه تحقُّق حکومتش را فراهم سازند، کافى است، حتّى اگر رأى اکثریّت مردم دریافت نشده باشد یا حتّى اکثریّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخیر، حکومت، با دشوارى‏هایى روبه‏رو مى‏شود، اما خِللى در ارکان مشروعیّت آن به وجود نمى‏آید.

آیا حکومت‏ هاى دموکراتیک که بر مبناى آراى مردمى استوار است، امروزه، بر آراى اکثریّت مبتنى است؟ اگر در نظامى دموکراتیک، تنها، 46 درصد از واجدان شرایطِ شِرکت در انتخابات، در رأى‏گیرى شرکت کنند و بیست و چهار درصد از آنان به یکى ‏از نهادهاى سیاسى رأى دهند، با توجه به آن که نهاد مربوطه، از سوى اقلیّتِ واجدانِ‏ شرایط رأى‏گیرى، انتخاب شده، و چه بسا اکثریّت، مخالف باشند، هرچند در انتخابات ‏شرکت نکرده و سکوت کرده باشند، معتقدان به چنین نظام‏هاى سیاسى، آن نهاد را غیرمشروع مى‏شمارند؟ هرگز! بلکه پاسخ مى‏دهند که هر کسى حق دارد در انتخابات شرکت ‏کند یا شرکت نکند.

به هر حال، در نظام اسلامى، مشروعیّت حاکم اسلامى، وابسته به بیعت اکثریّت با وى نیست؛ هرچند بیعت اکثریّت، بر استحکام حکومت او خواهد افزود. به‏علاوه، بیان حضرت ‏را بر شرایطى خاص حمل کردن، نیازمند دلیل است، لذا به‏صورت یک «احتمال» مطرح شده است.

احتمال دیگرى که مطرح شده، این است که چون رضایت اهلِ حلّ و عقد که بزرگان قوم بوده‏اند معمولاً، رضایت عمومى را در پى دارد، از این جهت کافى دانسته شده است. بنابراین، اگر رضایت و بیعت آنان، رضایت و بیعت عمومى را به همراه نداشته باشد، کافى نیست. [26]

به ‏نظر مى‏رسد که این احتمال نیز با سؤالات و ابهاماتى روبه رو است؛ زیرا، بیعتِ اهل حلّ و عقد، لزوماً، رضایت عمومى را به همراه ندارد و دلیلى بر عدم کفایت چنین بیعتى ارائه نشده است. استشهاد به کلامى از حضرت که فرمودند: «لئن کانت الإمامه لاتنعقد حتّى تحضرها عامّة الناس فما إلى ذلک سبیل» نیز ناتمام است؛ چرا که حضرت، در مقام بیان شرط تحقُّق امامت در جامعه است که معمولاً با رضایت عموم مردم حاصل مى‏شود. حال اگر با رضایت و مشارکت گروهى از مردم نیز تحقُّق یابد، چه مانعى دارد؟ پس کلام حضرت ناظر به مشروعیّت حکومتِ حاکم اسلامى نیست تا بدون رضایت عموم مردم، حکم به عدم کفایت چنین حکومتى صادر شود.

به هر تقدیر، بنابر نظر کسانى که حاکم را منتخب مردم مى‏دانند یا لااقل، رضایت مردم را در مشروعیّت حکومت، داراى نقش مى‏دانند؛ به طورى که در صورت عدم رضایت مردم، حکومت، مشروع نخواهد بود و باید بار دیگر، رضایت مردم جلب شود و رضایت نسل گذشته کفایت نمى‏کند و نیز بنابر مبناى حکومت در غرب که بر اساس قرارداد اجتماعى میان مردم و حاکم است بدون تردید، کسانى که در بیعت یا انتخابات حضور نداشتند و پس از سال‏ها، به سنّ قانونى رسیده‏اند، مى‏توانند اکثریّت قبلى را از اکثریّت بیاندازند و عدم رضایت اکثریّتى جدید را از حکومت اظهار کنند، موظَّف به وفادارى نسبت به حکومت نیستند و باید بار دیگر با حاکم بیعت کنند تا حکومت وى دوام یابد. راسل، از اصول مکتب سیاسى جان لاک نتیجه مى‏گیرد که:

قرارداد مدنى ‏اى که باعث ایجاد دولت مى‏شود، فقط، براى کسانى که آن ‏را بسته‏اند، الزام‏آور است؛ یعنى، پسر، باید رضایت خود را نسبت به قراردادى که پدر بسته است، از نو اعلام کند.

او، سپس آن ‏را مورد نقد قرار داده، مى‏نویسد:

باید گفت که چندان واقع بینانه نیست. یک جوان امریکایى، اگر پس از رسیدن به بیست و یک سالگى، اِعلام کند که من، از اطاعت قراردادى که ایالات متحده را بنا نهاد، سر باز مى‏زنم، براى خود اسباب زحمت فراهم خواهد کرد. [27]

گویا چنین التزامى در این مکاتب نیز به مشکلى لاینحل تبدیل شده است. به راستى، اگر نسل امروز کشورهاى دموکراتیک غربى با اکثریّت آرا، عدم رضایت خود را از حکومت دموکراتیک اِعلام کنند و خواستار نظامى دیگر باشند، نظام‏هاى سیاسى آن دیار، بدان تن خواهند داد؟ آیا مانند ترکیه یا الجزایر، چنین خواسته‏هایى را خطرى براى کیان خود ندانسته و به مقابله جدى با آن برنمی خیزند؟

بنابر مبناى نصب الهى حاکم که مردم، موظَّف به اطاعت از اویند و به تعبیر دقیق‏تر، موظَّف به اطاعت از اوامر الهى هستند، نیاز به بیعت یا انتخاب مجدّد نیست، بلکه تحقُّق ولایت و رهبرى حاکمِ منصوب، با بیعت و انتخاب نسل گذشته، به قوّت خود باقى است، مگر آن که مردم، در زمان و شرایطى دیگر، بدون آن که وظیفه دینى اعتراض و شورش بر «حاکمِ واجدِ شرایط و توانا بر انجام دادن وظایف شرعى و قانونى» را داشته باشند، بر او بشورند و او را از حاکمیّت ساقط کنند که در این صورت، البته، حاکمِ منصوب، عملاً، از صحنه اجتماع حذف شده و ولایتى نخواهد داشت، هرچند ولایت بالقوّه‏اش باقى است؛ زیرا، فرض بر این است که عملى مرتکب نشده تا شرعاً از ولایت ساقط شود.

در مورد لزوم وفادارى اقلیّت نیز در برابر بیعت یا انتخاب اکثریّت، همه مکاتب اتّفاق نظر دارند که چاره‏اى جز پیروى اقلیّت از تصمیم اکثریّت نیست. این که اقلیّت، على‏رغم عدم حضور در انتخابات، موظَّف است که به قوانین ملتزم باشد، مثلاً به سربازى اجبارى اعزام شود، مستند به همین مجوّز در نظام‏هاى سیاسى امروز دنیا است.

در جامعه اسلامى، اقلیّتى که با حاکم بیعت نکرده‏اند، چنان‏که کناره‏گیرى آنان، ضررى را متوجّه حکومت و جامعه نکند و اقدام عملى در جهت تضعیف حکومت نباشد و قوانین کشور را محترم بشمارند، حقوقشان محفوظ است، اما اگر بیعت نکردن و رأى ندادن آنان، نوعى ‏تضعیفِ حکومت یا اقدامى عملى علیه حکومت را به دنبال داشته باشد، گذشته از این که ‏گناهى مرتکب شده‏اند و در پیش‏گاه الهى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، نه تنها در جامعه اسلامى تحمّل نمى‏شوند، بلکه در هیچ حکومتى، تضعیف ارکان حکومت، بى‏پاسخ نمى‏ماند.

امام على (علیه السلام) برخى از افراد، هم چون سعد بن ‏ابى‏وقاص یا اسامه بن‏ زید را به دلیل بیعت نکردن، به حال خود واگذاشت، اما افرادى مانند معاویّه که بیعت نکردن آنان، اقدامات عملى بر ضد حکومتِ مشروع را به دنبال داشت و خواستار بیعت مشروط با خلیفه مسلمانان بود، هیچ‏گاه تحمّل نشدند و همواره، به سبب تمرّد و سرکشى، مورد سرزنش و توبیخ قرار داشتند.

د) برخورد حکومت اسلامی با بیعت ‏شکنان

در عین حال که شکستن بیعت و پشت کردن به انتخاب خویش، در واقع، به ضرر پیمان‏شکنان است، اما به واسطه آن که بیعت‏شکن، در اجتماع مسلمانان، خلل وارد کرده و چه بسا عواقب بسیار بدى از خود به جاى نهد، چنان‏که پیمان‏شکنى اصحاب جمل، امام على (علیه السلام) و جامعه اسلامى را با مصائب فراوانى مواجه ساخت. جنگ صفین و ماجراى غمبار حکمیّت و جنگ نهروان، همگى، از آثار شوم پیمان شکنى و خیانتِ اصحاب جمل بود. از این رو، در فرهنگ اسلامى، «بیعت‏شکنى و بى‏وفایى نسبت به حاکمِ مسلمانان» مجازات سنگینى دارد؛ پیمان‏شکنى کردن و تنها گذاشتن حاکم را در برابر دشمنان داخلى و خارجى، گناه بزرگى است. بى‏وفایى کوفیان در تاریخ اسلام، بالاخص نسبت به امام مجتبى (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) لکه ننگى بر دامان این مردم است و دوست و دشمن، آنان را به سبب این بى‏وفایى و خیانت، نکوهش مى‏کنند، حتّى جنایتکارى مانند حجّاج بن‏ یوسف ثقفى، آنان را به دلیل بى‏وفایى و فریبکارى و دغلبازى نسبت به حاکمان جامعه، مورد نکوهش قرار داد.

از این رو، امام على (علیه السلام) کسانى را که بیعت کرده، اما پس از مدتى از بیعت خویش با حاکم خارج شده، «طاعن» به معناى کسى که به مسلمانان طعن زده و کسانى را که دچار تردید شدند، منافق شمردند؛ [28] چون، مردمى که با علاقه و حرص و وَلَع و بدون کم‏ترین فریب و اکراهى، با حضرت بیعت کردند و از حاکم اسلامى نیز کمترین تخلّفى را مشاهده نکرده‏اند تا مستمسکى براى بیعت‏شکنى باشد، حقِّ نقض بیعت نداشتند.

حضرت، در بیان دیگرى مى‏فرمایند:

مردم، تا وقتى که بیعت نکرده‏اند، اختیار دارند و موظَّف به اطاعت از کسى نیستند، ولى اگر بیعت کردند، دیگر اختیارى نداشته و موظَّف به پیروى از حاکم‏اند و به مقتضاى بیعت، امام، وظیفه دارد (در راه تأمین حقوق و مصالح مردم) استقامت ورزد و مردم، موظَّف به اطاعت و تسلیم در برابر حاکم‏اند. این بیعت، بیعت عمومى بود که هرکس از آن رو گرداند، در حقیقت، از دین اسلام روگردان شده و پیرو غیرمسلمانان گشته است.... [29]

این سخن، نسبت به جایگاه بیعت در مکتب اهل‏بیت (علیه السلام) ـ که امامت را منصبى الهى مى‏داند و توضیح آن گذشت ـ جنبه جدلى داشته و اشاره به مبناى پذیرفته شده در جامعه آن روز دارد؛ یعنى شما که بیعت را این چنین مى‏دانید، حقِّ تمرّد و سرپیچى از دستورهاى حاکم را ندارید و هرکس از بیعت با امام که از ناحیّه خداوند نصب گردیده و با بیعت مردم، حکومتش، تحقق یافته، مخالفت کند، در حقیقت، از جرگه مسلمانان خارج شده است، هرچند، در ظاهر، مسلمان باشد.

حضرت، بارها، بیعت‏شکنان و خیانت‏پیشگان را نصیحت کرده و به همراهى با مسلمانان دیگر فراخوانده و ایشان را از تمرّد و سرکشى بر حذر داشتند، اما اصحاب جمل، نقض عهد کرده، به شهر بصره حمله‏ور شده، مردم بى‏دفاع را مورد هجوم قرار دادند و عدّه‏اى را کشتند؛ به همین جهت، امام، آنان را مستحقِّ مجازات دانسته، فرمودند:

فواللَّه! لو لم یصیبوا من المسلمین إلّا رجُلاً واحداً معتمدین لِقَتْلِهِ بلا جُرْمٍ جرَّهُ، لَحَلَّ لی قَتْلُ ذلک الجیش کُلِّهِ إذا حَضَرُوهُ فلم یُنکِروا و لم‏یدفعوا عنه بلسانٍ و لابیدٍ دَعْ ما أنَّهم قد قتلوا من المسلمین مثلَ العدة التی دخلوا بها علیهم!

به خدا سوگند! اگر جز به یک نفر دست نمى‏یافتند و او را عمداً و بدون گناه مى‏کشتند، قتل همه آنان براى من، حلال بود؛ زیرا، آنان، حضور داشتند و انکار نکردند و از او (مقتول) نه به زبان و نه با دست، دفاع نکردند، چه رسد به این که آنان گروهى از مسلمانان را به اندازه عدّه خود که با آن وارد بصره شدند، به قتل رساندند!

شارحان نهج‏البلاغه، با توجّه به آن که مجازات قتل یک نفر به‏دست یک لشکر، تنبیه همه لشکر و کشتن آنان نیست، در شرح این فراز از خطبه امام، دچار اختلاف شده‏اند، ولى ظاهراً این مجازات، چنان‏که در بحث مجازات اسلامى از سوى فقها پى‏گیرى شده، صرفاً به سبب قتل یک نفر نیست، بلکه به دلیل «شقّ عصاى مسلمانان و خروج علیه حاکم اسلامى» است که از آن، در فقه اسلامى، به «محاربه» و «بغى» و «فسادِ فى‏الأرض» یاد مى‏شود. [30]

امام، در این خطبه، از کسانى سخن مى‏گوید که بر امام زمان خویش خروج کرده و به سرکشى و فساد برخاسته و به آشوبگرى و قتل و غارت مبادرت کردند. اگر یکى از آنان، فردى را به قتل برساند و بقیّه آنان، على‏رغم توانایى بر جلوگیرى از این جنایت، سکوت کرده و عملاً جنایت را تأیید کنند، مجازاتِ همه آنان، نه به سبب سرپیچى از حاکم مسلمانان، بلکه به سبب خروج بر حاکم عدل اسلامى، روا خواهد بود. [31]

چنین مجازات سختى، اختصاص به حکومت اسلامى ندارد، بلکه در نظام‏هاى سیاسى دیگر نیز کسانى که به انتخاب همه یا اکثریّت مردم بى‏اعتنایى کرده و در صدد براندازى حکومت باشند و از هر راه ممکن، به ایجاد تشنّج در جامعه و اخلال در نظم و امنیت کشور مبادرت ورزند، به شدت مجازات مى‏شوند. در نظام‏هاى دموکراتیک هم که بیش از اندازه بر حقوق و آزادى‏هاى فردى شهروندان پا مى‏فشارند، این کار، امرى رایج و متعارف است.

آن عدّه از فیلسوفان سیاسى نیز که شورش بر ضد دولت را مُجاز شمرده‏اند، در شرایط خاصّى که دولت حقوق مردم را تضییع کرده و به آنان ظلم و اجحاف کند، جایز دانسته‏اند، اما در برابر دولتى که به وظایف قانونى خویش عمل مى‏کند، هیچ‏گونه حقِّ تمرّد و شورشى قائل نیستند. [32]

برخى از فیلسوفان انگلیسى معتقدند:

شالوده واقعى تکلیف بیعت فایده یا مصلحت است... این مصلحت را، من، در ایمنى و حمایتى مى‏بینم که از آنها در جامعه سیاسى برخورداریم و هنگامى که کاملاً آزاد و مستقل هستیم، هرگز نمى‏توانیم بر آنها نائل آییم... هر گاه زمام دار مدنى، ستمگرى‏اش را به حدّى برساند که اقتدارش به کلّى تحمّل‏ناپذیر گردد، ما، دیگر مُلزم به بیعت از آن نیستیم. علّت بر مى‏خیزد، معلول نیز به ناچار بر مى‏خیزد. لیکن آشکار است که آفت‏هـا و خطرهاى ملازم با شورش، چنان‏اند که دست یازیدن به آنها، تنها، در موارد جبّارى و ستم گرى واقعى، روا و مشروع است و هنگامى حکم بر آن مى‏رود که سودهاى این شیوهِ عمل بر زیان‏هایش مى‏چربد. [33]

جمع بندی

از آن چه تاکنون ذکر شد، می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اجتماع مردم برای بیعت، اتمام حجت است بر کسی که صلاحیت رهبری جامعه را دارد و با استقبال جامعه، لازم است عهده دار مسئولیت شود.

2. بیعت در بعضی موارد، فقط اعتراف و اظهار آمادگی است؛ بیعتی که پیغمبر می گرفت از این جهت بود. این نظیر قسم خوردن نظامی ها و وکلاست؛ زیرا هیچ کس نباید به مملکت خود خیانت کند، ولی این قسم، تأکید و گروگرفتن وجدان است و بعید نیست که شرعاً، الزامی فوق الزام قبلی ایجاد کند.

3. بیعت در بعضی موارد، صرفاً پیمان است؛ مثل جایی که قبل از بیعت، الزامی در کار نیست. مثلاً اگر خلافت به شورا باشد نه به نص، هر چند قبلِ بیعت، الزامی نیست، اما بیعت، الزام آور است. حضرت علی (علیه السلام) که با زبیر و دیگران به بیعت استناد می کند، به یک اصل دیگر که آن هم یک اصل شرعی است استناد می کند و آن شوراست و الزام آور می باشد.

استدلال امام (علیه السلام) به بیعت بر اساس همین مبنای مخالفین است که انتصاب را نپذیرفتند، اما انتخاب خلیفه را بر اساس اصل مشورت، مشروع می دانند و چون آن حضرت همانند خلافای پیشین، با رأی مردم، برای خلافت برگزیده شدند پس کسی حق مخالفت ندارد و پیروی از ایشان لازم است.

4. بر مردم واجب است فردی که به عنوان رهبر جامعه اسلامی از طرف خداوند مشروعیت دارد، در جهت اهداف اسلام و مسلمانان، از او پیروی کنند و بیعت، نشان اطاعت پذیری مردم است و اطاعت و پیروی مردم به منزله رکن اصلی قدرت و توان مندی و شرط لازم برای اِعمال حاکمیت است.

اگر این اقبال عمومی حاصل شد، اِعمال ولایت بر رهبری جامعه، ضرورت پیدا می کند. همان طور که حضرت علی (علیه السلام) بعد از بیعت مردم و به دست گرفتن حکومت، با تمام توان، برای استقرار حکومت الهی در جامعه تلاش کردند.

5. بیعت با حاکمان الهى، اعم از معصوم و غیرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمین مصالح دنیوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بیعت، هم مردم وظایفى دارند و هم حاکم، و همان‏طور که پیمان‏شکنى محکوم است، ترک مسئولیّت از سوى حاکم نیز محکوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.

حاکم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذیرش بیعت، تنها، براى این منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن کریم «بیعت مردم با پیامبر» به‏عنوان «بیعت با خداوند» قلمداد شده است.

6. حضرت على (علیه السلام) نیز بنیان حکومت خویش را بر بیعت مردم پی ریزی کردند؛ حضرت، انجام بیعت را از حقوق شهروندان برمی شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بیعت و آزادی مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همین باره و در برابر بیعت‏شکنان و بهانه‏جویان، بیانات فراوانى دارند.

7. در اسلام، بیعت در اِعلام آمادگى براى تشکیل حکومت اسلامى، باید از روى آگاهى و اختیار کامل باشد.

8. در جوامع دموکراتیک که همه امور از ناحیه مردم مشروعیّت پیدا مى‏کند و آنان‏اند که قانون وضع مى‏کنند و براى اجراى آن، مجریانى انتخاب مى‏کنند انتخاب حاکم و رأى دادن اکثریّت مردم به یک فرد، در حقیقت، نصب او به این مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب یا هر شخص دیگرى، هیچ‏گونه حقّى براى اِعمال حاکمیّت ندارد.

9. بیعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاکم، وظیفه مردم است و این بیعت و انتخاب مردمى، سببِ استحکام پایه‏هاى حکومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاکمیّت شخصِ منصوب است؛ زیرا، چنان‏که حاکم بتواند با همراهى و یارى گروهى از مردم، حکومت را به‏دست گیرد، چون حاکم، منصوب از ناحیه خدا است، مردم، باز هم وظیفه دارند حاکمیّتش را بپذیرند و نسبت به حکومتش وفادار باشند؛ هر چند بیعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعیّت او نباشد.

10. بنابر مبناى نصبِ حاکمِ اسلامى از جانب خداوند، همین که عدّه‏اى از مردم با انجام وظیفه خویش در جهت حمایت از او، زمینه تحقُّق حکومتش را فراهم سازند، کافى است؛ حتّى اگر رأى اکثریّت مردم دریافت نشده باشد یا حتّى اکثریّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخیر، حکومت، با دشوارى‏هایى روبه‏رو مى‏شود، اما خِللى در ارکان مشروعیّت آن به وجود نمى‏آید.

نتیجه گیری

اسلام، روابط بین حاکمان و مردم را بر اساس حقوق متقابل آنها پایه ریزی کرده و هر یک را در برابر دیگری مسئول قرار داده است. بنابراین همان گونه که افراد در جامعه از حقوقی برخوردارند، وظایفی را نیز در برابر حکومت بر عهده دارند. از آن چه تاکنون ذکر شد، به نظر مى‏رسد منشأ این اختلاف که بیعت و انتخابات در قالب مشارکت و فعالیت سیاسى مردم، حق آنهاست یا تکلیف دینى آنان، به یک بحث مبنایى بر مى‏گردد و آن «پیوستگى یا گسستگى دین و سیاست» است. اگر دین و سیاست پیوسته باشند، به عبارت دقیق‏تر سیاست، جزئى از دین باشد، فعالیت‏هاى سیاسى انسان تحت حاکمیت دین بوده و محکوم به یکى از احکام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است. هدف جامعه دینى، رشد و تعالى معنوى انسان‏هاست و «قرب الهى» به منزله کمال مطلوب براى انسان‏ها مطرح است. از این رو، هر عملى بلکه هر قصد و نیتى، در این راستا قرار مى‏گیرد، حتى اعمال مباح، به گفته پیشوایان دینى، چنان چه به قصد قربت انجام بگیرد، عبادت بوده و انسان را گذشته از آن که به کمالات سوق مى‏دهد، در روز قیامت نیز او را مستحق پاداش الهى مى‏گرداند.

با این بینش که هر عملى مى‏تواند رنگ عبادى بگیرد، رفتار سیاسى شهروندان نیز مشمول همین قاعده است. مردم به عنوان تکلیف شرعى به مشارکت سیاسى پرداخته و مثلاً در انتخابات شرکت مى‏کنند. رفتار سیاسى مى‏تواند در اوضاع گوناگونى محکوم به یکى از احکام پنجگانه باشد. ممکن است در اوضاعى، حاکم، که علاوه بر رهبرى سیاسى، رهبر دینى مردم است و تکالیف دینى آنان را بیان مى‏کند، مشارکت سیاسى را به منزله این که بقاى حکومت اسلامى بدان بستگى دارد، «واجب» اعلام کند؛ چنان که حضرت امام خمینى (ره) در دهه پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، حضور مردم در صحنه‏هاى سیاسى اجتماعى هم چون انتخابات را واجب مى‏شمردند، اما ممکن است در اوضاع عادى مستحب یا مباح باشد. چنان که ممکن است در زمان حاکمیت حاکمى جائر، شرکت در انتخابات که تأیید ضمنى و تقویت او را به دنبال دارد، حرام شمرده شود.

پی نوشت ها:

1. موسوعة کلمات الإمام الحسین (علیه السلام)، ص‏361: «قد ءاتتنی کتبکم و قدمتْ علىَّ رسلکم ببیعتکم أنکم لاتسلّمونی و لاتخذلونی فإنْ تممتم على بیعتکم تصیبوا رشدکم... و إنْ لمْ‏تفعلوا و نقضتم عهدکم و خلّعتم بیعتی من أعناقکم! فلعمری! ما هی لکم بنُکرٍ!، لقد فعلتموها بأبی و أخی و ابن عمی مُسلِم! و المغرور مَن اِغترّ بکم! فحظّکم اخطأتم و نصیبکم ضیّعتم «و مَن نکث فإنّما ینکُثُ على نفسه» و سیغنى‏اللَّه عنکم

2. نهج‏البلاغه، خطبه 34.

3. ابن منظور، لسان العرب (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ه. ق) چ 1، ج ‏7، ص ‏365.

4. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان (قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1412) چ 5، ج ‏18، ص ‏274.

5. ابن اثیر، نهایة (بیروت: مکتبه المعارف، 1966م) الطبعه الاولی، ج ‏1، ص ‏174.

6. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

7. ابن هشام، سیره ابن هشام (قاهره: دارالمعرفه، 1356ه. ق) ج ‏2، ص ‏66.

8. سید مرتضى علم الهدی، الشافى فى الإمامة (تحقیق و تعلیق از سیدعبدالزهرا الحسینی الخطیب (تهران: مؤسسه الصادق، 1410 ه. ق) الطبعه الثانیه، ص ‏209.

9. ابن قتیبه الدینورى، الإمامة و السیاسة (ایران: منشورات شریف رفعی، 1413 ه. ق) الطبعه الاولی، ج‏1، ص ‏51.

10. شیخ محمدحسن، امالى، مقدمه از سیدمحمدصادق بحرالعلوم (نجف اشرف: المکتبه الاهلیه، 1384 ه. ق) ج ‏2، ص‏341 -337.

11. احمد بن علی طبرسى، احتجاج، تحقیق از شیخ ابراهیم بهادری و شیخ محمود هادر با اشراف شیخ جعفر سبحانی (تهران: دارالاسوه، 1416) الطبعه الثانیه، ج ‏1، ص ‏41-34.

12. ر. ک: ابن هشام، السیرة النبویة، ج ‏1، ص ‏442.

13. همان، ص ‏444.

14. همان، ج ‏1، ص ‏446.

15. فتح (48) آیه 18.

16. نهج‏البلاغه، نامه 1.

17. همان، نامه 54.

18. مائده (5) آیه 1: (یا أیهاالذین أمنوا أوفوا بالعقود)، دانشمندان اسلامى، از عموم این آیه، در موارد فراوانى استفاده کرده و وفاى به عقد و پیمان را واجب دانسته‏اند.

19. ناصر مکارم شیرازى، أنوار الفقاهه (قم: مدرسه الامام امیرالمؤمنین، 1413 ه. ق) الطبعه الثانیه، ج ‏1، ص ‏517.

20. فتح (48) آیه 10.

21. الفضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان (قم: مکتبه آیهالله مرعشی نجفی، 1403) ج ‏5، ص ‏113.

22. ر. ک: حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه (قم: مرکز العالی الدراسات الاسلامی، 1408 ه. ق) الطبعه الاولی، ج ‏1، ص‏ 527.

23. نهج‏البلاغه، نامه 6.

24. ابن قتیبه، پیشین، ج ‏1، ص ‏84؛ در نقل دیگرى آمده است: «لأنَّ بیعتى بالمدینه لزمتک و أنت بالشام کما لزمتک بیعة عثمان بالمدینه و أنت أمیر لعمر بالشام. ر. ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج ‏14، ص ‏42.

25. حسینعلی منتظری، پیشین، ج ‏1، ص‏ 459.

26. همان، ج ‏1، ص ‏549.

27. - برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب (بی نا، بی تا، بی جا) ج ‏3، ص ‏247.

28. نهج‏البلاغه، نامه 7.

29. شیخ مفید، ارشاد (قم: مؤسسه آل البیت، 1403 ه. ق) ج 1، ص‏ 116.

30. ر. ک: شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام (داراحیاء التراث العربی) چ 7، ج‏ 41، ص ‏564.

31. محمد جواد مغنیه، فى ظلال نهج‏البلاغه (بیروت: دارالعلم للملایین، 1972) الطبعه الاولی، ج‏ 2، ص ‏508؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج ‏9، ص ‏178.

32. ر. ک: ویلیام تى. بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (نشر آران، 1373 ه. ق) ج ‏1، ص ‏369.

33. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات سروش، 1370) ج ‏5، ص

364.

بازنشر از سایت باشگاه اندیشه 


بازدید از صفحه اول
sendارسال به دوستان
printنسخه چاپی
عضویت در خبرنامه
گزارش خطا
نظر ‌بینندگان
نام:
ایمیل:
* نظر: