به گزارش خبرگزاری بسیج، متن زیر یادداشتی از مهدی جمشیدی* در مورد الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت است که در شماره ۲۶ و ۲۷ فصلنامه صدرا منتشر شده است.
مقدمه
الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در طول سال‌های گذشته و به واسطه تأکیدها و حساسیت‌های رهبر انقلاب، تا حدی در بدنه نخبگانی و اجتماعی، جاگیر شده و قائلان و هوادارانی یافته است؛ اما همچنان بخش‌های مهمی از ساختار رسمی و سیاسی، در چارچوب نظریه توسعه غربی، سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی می‌کنند و به الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت نزدیک نشده‌اند. براین‌اساس باید باز هم درباره توسعه غربی سخن گفت و هرچه بیشتر، ابعاد و اضلاع ضددینی و نامطلوب آن را بازگفت. توسعه غربی، به‌تازگی به جامعه ما وارد نشده است که بتوان انتظار داشت به‌سرعت از جامعه ما رخت بربندد، بلکه در سده اخیر، ما خواه‌ناخواه با لایه‌ها و زوایای عمده‌ای از توسعه غربی روبه‌رو بوده‌ایم و بسیاری از ساختارهای اجتماعی ما بر مبنای تجویزها و توصیه‌های آن، بازتعریف و بازسازی شده‌اند. در این یادداشت، به بیان یکی از عمیق‌ترین و فاخرترین تحلیل‌هایی که از الگوی توسعه غربی شده است، می‌پردازیم تا هرچه بیشتر، ذهنیت بومی را با واقعیت‌های کمترگفته‌شده توسعه، آشنا کنیم. این تحلیل، متعلق به دکتر حسین کچویان است که آن را در مقاله مفصلی با عنوان «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر» نگاشته، و البته در برخی دیگر از نوشته‌های خود نیز به آن اشاراتی کرده است.
۱. توسعه به مثابه وجهی بنیانی از جهان تجددی
ما در جهانی زندگی می‌کنیم که مفهوم توسعه، وجهی بنیانی و اجتناب‌ناپذیر از آن را می‌سازد. بدون ایـن مـفهوم، ما نه می‌توانیم درکی از خود و نه درکی از جهان داشته باشیم. آنچه می‌کنیم، آنچه می‌خواهیم، آنچه باید بکنیم و آنچه باید بخواهیم، بدون ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم بـا ایـن مفهوم، تصورناشدنی و فهم‌ناپذیر شده است.[۱] به لحاظ تاریخی، منشأ ابتدایی مفهوم توسعه، قرن هجدهم میلادی یا عصر معروف به روشنگری است. در این قرن، بـرای اولین بار تجدد بـه خـودآگاهی درباره ماهیت تاریخی خود، در تمایز با سایر دوره‌های حیات بشری رسید. نیروها و گروه‌هایی که در این ظهور، مدخلیت داشته‌اند، دو دسته بودند: یکی بورژواها با مجموعه اعمال و نهادهایی که در پیوند با مـوجودیت اجـتماعی آنها، جهان اجتماعی رو به ظهور و گسترش تجدد را شکل دادند؛ دیگری روشنفکرانی که علایق، مشکلات و انتظارات تاریخی بورژواها را در قالب نظری و اندیشه‌ای صورت‌بندی کردند و مفهوم‌سازی تجدد و انـهدام جهان سنت را به عهده داشتند. نـظریه یـا انـدیشه ترقی که مایه اصلی تمام فلسفه‌های تاریخی قرن هجدهمی و نوزدهمی است، محصول این روشـنفکران اولیـه تجدد است. این اندیشه، پایه تمام نظریه‌های توسعه است و البته در میان این نظریه‌ها، نظریه نوسازی کـه صـورت غالب نظریه‌های توسعه طی این سال‌ها بوده، نزدیک‌ترین نظریه توسعه به این اندیشه است.[۲] در اندیشه ترقی است که تاریخ، مسیر پیش‌رونده خـطی به سوی تجدد مـی‌یابد. محدودسازی خود به دنیا و منافع دنیایی، ضدیت با سنت و ساختارهای سنتی به‌ویژه دین، و جست‌وجوی بهشت این‌جـهانی و تـلاش برای ساخت آن بر پایه مقدورات و امکانات انسانی محض، به‌ویژه عقل خودبنیاد، از مهم‌ترین ابعاد تمایز جهان این نیروهای اولیه تجدد با جهان غیرتجددی است.[۳]
توسعه، نه یـک رهیافت عملی- تجربی، بلکه ایـدئولوژیک اسـت که به لحاظ نظری، ریشه‌های آن به فلسفه‌های اجتماعی قرن هجدهم و نظریه‌های اجتماعی قرن نوزدهم بازمی‌گردد. نظریه‌های توسعه، همگی ریشه واحدی دارند و آن تجدد است.[۴] نگاهی اجمالی به تاریخ نظریه‌پردازی اجتماعی تجددی که توسعه، یکی از شاخه‌های اصلی آن است، به‌وضوح، نقش و اثر آگاهی عمیق و شفاف نظریه‌پردازان غربی را به هویت تجددی، به‌ویژه ارزش‌های بنیادین و مقاصد تمدنی آن و نقش این آگاهی در تشخیص مسائل و جهت‌دهی به علم اجتماعی نشان می‌دهد. پیوند وثیق این نظریه‌پردازی با شرایط اجتماعی و معضلات فرارویش، طی مراحل مختلف بسط تاریخی علم اجتماعی، جز به واسطه حضور فعال نظریه‌پردازان غربی در متن حیات جمعی جوامع غربی و مشارکت آنان در تحولات مختلف این جوامع، با آگاهی کامل به اهداف غایی و ارزش‌های محوری هویت تجددی، توضیح‌دادنی نیست. بدون آگاهی عمیق و روشن از هویت تجددی و درک درست عناصر کانونی آن، نظریه‌پردازی غربی نمی‌توانست در صورت فهم زمان‌مند و مناسب تاریخی از جوامع غربی و سیر تحولات تجدد، ظاهر شود و چالش‌های رشد این هویت و معضلات و نیازهای آن را مفهوم‌سازی کند. پیوند وثیق میان نظریه‌های اجتماعی مختلفی که از آغاز تجدد، صاحب‌نظران مختلف مطرح کردند، تنها از طریق درک هماهنگ هویت تجددی و خواست‌ها و مطالبات تاریخی‌اش، توضیح‌دادنی است.[۵]
پس توسعه، امری است که از متن واقعیت‌های جهان تجددی و جهت‌گیری سکولار آن برخاسته و به‌تدریج، بسط و نشر یافته و عالم‌گیر شده است. توسعه هرگز امری صوری و خنثی نیست و نمی‌توان آن را با جهان‌های فرهنگی و معنایی متفاوت با تجدد، همراه کرد، بلکه نیاز به الگوی توسعه غربی، وابسته به زندگی ذهنی متجددانه است. در غیر این صورت، هیچ نیازی به الگوی توسعه تجددی احساس نخواهد شد.
۲. توسعه به مثابه الگویی برای دگرهای غیرتجددی
توسعه، عصر تداوم تجدد یا تـلاش بـرای پیـوستن غیرغربی‌ها به کاروان تاریخی‌ای است که حدود دو قرن پیش، با گذر از عصر روشـنگری، بـشارت تحول کل جوامع جهانی و نیل انسان به پایان تاریخ خود را داده بود؛[۶] چنان‌که آگوست کُنت معتقد بود نظم اجتماعی آینده «اروپا»، نظم اجتماعی همه بشریت خواهد بود.[۷] توسعه، نه پاسخی بـه یـک نیاز یا مشکل داخلی، بلکه طریقی برای تداوم وابستگی و جلوگیری از وقوع انقلاب در کشورهایی بود که غربی‌ها استعمارشان کرده بودند. به بیان روشن‌تر، آغاز عصر توسعه، ریشه در شرایطی دارد که به واسطه آن، دیـگر استعمارگری یا استقرار دست‌نشاندگان بر بستر دست‌نخورده اجتماعی و فرهنگی کشورهای غیرغربی، نمی‌تواند تداوم رابطه سلطه را تضمین کند، بلکه نیاز به تغییراتی است که ضمن از بین بردن ساختارهای سـنتی ایـن جوامع، امکان انقلاب و استقلال را نیز از آنها بگیرد. پس توسعه، در رابطه با نیاز به تداوم سلطه بـه شـکل دیـگر، موضوعیت یافت.[۸] توسعه، مردمان غیرغربی را تحقیر می‌کند و زندگی آنها، از دین تا آداب‌ورسومشان را، به‌عنوان سـنت در تـقابل با حیات معقول و انسانی قـرار مـی‌دهد. هدف اصلی غـرب از صـورت‌بندی توسعه، از بین بردن امکان زندگی غیرمتجددانه و بـستن راه‌های خـروج از تجدد بوده است و از این جهت، باید آن را کامیاب و موفق بدانیم.[۹] برنامه توسعه، آنگاه که جامه جهانی شدن به تن می‌کند، بیشتر غالب و مسلط به نظر می‌رسد.
نظریه جهانی شدن، زیرکانه‌ترین روایت غرب درباره تاریخ و جهان اسـت کـه غـرب از آغاز تلاش برای غلبه بر انسان و زمین، برای خود و ما نقل کرده است. از جهتی، نظریه جـهانی شدن تنها یک ویراسته جدید از اولین روایت غرب در مورد تاریخِ بشری است که مـتناسب با شرایط جدید تجدد، صورت‌بندی شده است. اولین روایت غرب جدید، در کار متفکران عصر روشنگری، به نام اندیشه ترقی به جـهان عـرضه گردید که در عین خامی و ناپختگی، صادقانه‌ترین و صریح‌ترین روایت‌های آن درباره برتری تاریخی آنهاست که تجدد را به‌عنوان نقطه نهایی و اوج تاریخ انـسانیت در زمین، به سرنوشتِ محتوم و چاره‌ناپذیر تمامی مردم جهان بدل می‌کند. مـطابق ایـن تصویر، جهان درنهایت، صورت واحدی پیدا می‌کرد؛ به‌طوری‌که چه به لحاظ ساختاری و چه به لحاظ فرهنگی، این صورت تاریخی معاصر غرب (یـعنی تجدد) بـود که کل جهان، به‌گونه‌ای ضـروری و جـبری در حـالِ حرکت به سوی آن فرض می‌شود. وقـتی روشـن شـد که برخلاف تخیل اولیه متجددان، کل جهان، به‌صورت خودبه‌خودی در مسیر تعیین‌شده تاریخ تجدد حرکت نمی‌کند، نظریه نوسازی به‌عنوان روایتی خاص درباره تاریخ جهان بازمانده از سیر تاریخی تجدد، ابـداع شـد. این نظریه، تـوضیحی برای تحقق نیافتن ایدئال تاریخی روشنگری در جهان غیرغربی فراهم می‌کرد و می‌کوشید هم دلایل به‌اصطلاح عقب‌ماندگی ملل غیرغربی را کشف کند و هم ایـن شکاف را برطرف کند. برنامه‌ها و سیاست‌های توسعه و نوسازی که بر پایه این روایت جدید تـاریخی شـکل گرفت، می‌بایست به این کشورها کمک می‌کرد تا فاصله خود را با غـربی شدن از بین ببرند. پس روایت روشنگری، این تحول را طـبیعی، خودبه‌خودی و جبری تلقی می‌کرد، اما روایت نوسازی، از طریق تجویز سیاست‌ها آن را دنـبال مـی‌کرد.[۱۰]
روایت‌های غرب که معطوف به دیگری‌های اوست، یعنی نظریه ترقی، نظریه توسعه و نظریه جهانی شدن، همگی زیاده‌خواهانه و تمامیت‌طلبانه است؛ گویا غرب به قلمرو خویش قانع نیست و می‌خواهد بر همه‌جا سیطره یابد و دیگری‌های غیرغربی را آن‌گونه که می‌پسندد و با منافعش سازگار است، رنگ‌آمیزی و بازسازی کند. حرص و ولع بی‌پایان غرب، چنین خاستگاه و سرچشمه‌ای دارد.
۳. توسعه به مثابه پاسخ به دغدغه زندگی این‌جهانی
توسعه همچون جهان تجدد، محدود به قلمرو سکولار است و در آن، جهانِ بـیرون از حـدود حـس و پدیدار، یا انکار گردیده یا به ورطه فراموشی و غفلت سپرده شده است. توسعه همچون تجدد، دغدغه زندگی این‌جهانی را به تنها دغدغه واقـع‌گرایانه و اصیل انـسان مـبدل ساخته و هر دغدغه دیگری، ازجمله دغدغه آخرت و تـعالی روحی را نفی می‌کند؛ زیرا در انسان نیرو یا میلی را غیر از آنچه به ایـن زنـدگی ربـط می‌یابد، مفروض نمی‌گیرد.[۱۱] اقتصاد، محوری‌ترین علم فنی مورد نیاز برای توسعه بوده و خواهد بود و برخلاف لفاظی‌ها و شعارهای بسیار، توسعه از آغاز تا پایان، چـیزی جـز توسعه اقتصادی نیست. انسان‌ها در چارچوب ارجاعی اقتصاد توسعه، موجوداتی هستند که فشار نیازهای مادی، آنها را خـواهان سـود بـیشتر می‌کند. آنچه انسان‌ها را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد، قابلیت محاسبه عقلانی برای انتخاب گزینه‌ای است که بیشترین سود را در پی داشته باشد.[۱۲] انسان اقتصادی، انـسانی اسـت کـه تنها به افزایش متزاید سود شخصی از طریق محاسبه عقلانی بپردازد. ازآنجاکه اقـتصاد تـوسعه، بر اساس مفروض گرفتن چنین کنشگرهایی ممکن می‌گردد، پیگیری علایق یا هدف‌هایی غیر از این، مغایر تـوسعه پنداشته و با تعابیر مختلفی نظیر کُنش سنتی غیرتوسعه‌خـواهانه، نـقد و نـفی می‌شود.[۱۳] تـوسعه، بازتولید اندیشه‌ای است که انسان را صاحب و سازنده تقدیر تاریخی خود مـی‌داند و بـرای هیچ نیروی دیگری، نـقشی در تعیین سرنوشت انسان و جامعه قائل نیست. توسعه، بر حاکمیت مـطلق انـسان بر جهان و تاریخ دلالت دارد.[۱۴] حتی اگر موفق شدیم مطابق مفهوم توسعه، جـهان خود را بسازیم، به جهانی سرد و بی‌روح و بی‌معنا پا خواهیم گذاشت که در آن دلیلی برای زندگی وجود ندارد؛ جهانی که در آن، رقابت و ستیز و غلبه به جای تعاون و همکاری و توافق، منطق رفتاری را شـکل می‌دهد و انسان‌ها در تلاش بی‌وقفه برای سودجویی و ازدیاد ثروت، به جنگی مداوم بـا یکدیگر مشغول‌اند؛ جهانی که در آن، انسان‌ها دغدغه اخلاق یا کمال نفسانی خـویش را نـدارند، بـلکه تنها به ازدیاد ثروت و قدرت می‌اندیشند؛ جهانی که عقلانیت ابزاری آن در جزئیات، با عدم معقولیت ذاتـی آن همراه است و به جای آنکه بـه خوشبختی انسان بینجامد، وی را درگیر دگرگونی و کار بی‌وقفه و بی‌سرانجام می‌سازد، درحالی‌که حاصل آن، اسارت بیشتر و ناکامی فزون‌تر است.[۱۵]
بر اساس منطق تجدد، خدای متعال در جهان سنت، بر انسان غالب بود و انسان مجبور بود از امیال و خواسته‌های خود به‌نفع احکام دینی، چشم بپوشد؛ حال‌آنکه در جهان تجدد، انسان فراتر از همه امور، اصالت دارد و مجاز است به خواسته‌ها و گرایش‌های خود، جامه عمل بپوشاند. ایمانوئل کانت، فیلسوف فرانسوی که از پدران روشنگری به شمار می‌آید، در مقاله‌ای که سال ۱۷۸۴ میلادی نگاشت، از زاویه معرفت‌شناختی به تجدد نظر افکند و آن را فهم واقعیت‌های جهان، اما بدون تکیه بر هر امری که بیرون از خود انسان باشد، معنا کرد. او نوشت روشنگری، خروج آدمی از «نابالغی» است و نابالغی، ناتوانی در «به کار گرفتن فهم مستقل خود» است؛ علت این نابالغی نیز کمبود اراده و دلیری است؛ چنان‌که شعار روشنگری این است که دلیر باش در به کار گرفتن فهم خودبنیاد خویش.[۱۶] وی ادامه می‌دهد که برای دستیابی به روشنگری، به هیچ‌چیز نیاز نیست مگر آزادی برای کاربرد «عقل» خویش در امور همگانی و به‌صورتی تمام و کمال؛ این در حالی است که از همه سو، بر انسان تحمیل می‌شود که از عقل خود، اجتناب ورزد.[۱۷] کانت در بخش پایانی مقاله‌اش، بر خروج آدمی از نابالغی در قلمرو دین پای فشرده، و آن را از هر نوع دیگر، اهانت‌بارتر و زیان‌بخش‌تر می‌داند.[۱۸] روشن است که جامعه‌ای را که قبل از هرچیز تلاش می‌کند ساختار و عملکرد خود را با وحی الهی تطبیق دهد، نمی‌توان متجدد نامید؛[۱۹] چون نظریه تجدد، خدای متعال را از صدرنشینی جامعه برکنار می‌کند و علم را به جای او می‌گمارد و باورهای دین را، با ارفاق، به درون زندگی شخصی تبعید می‌کند.[۲۰] عمده‌ترین تفاوت میان جهان سنت و جهان تجدد را باید در همین ویژگی خلاصه کرد و بقیه تفاوت‌ها را به مثابه فروع و شاخه‌هایی فرض کرد که از آن نشئت می‌گیرند. روشن است که اگر در عرصه هستی‌شناسی، انسان اصالت یابد و در کانون عالم بنشیند، خدای متعال به حاشیه می‌رود یا حتی نفی می‌شود؛ درنتیجه، فهم خویش‌بنیاد و مستقل انسان، هم به معیار صدق و کذب تبدیل می‌شود، هم به طراح و مدبِّر حیاتش.
ما معتقدیم که باید فراتر از مادیات و زندگی این‌جهانی، در پی کسب کمالات معنوی و انسانی بود و برای زندگی ابدی، چاره‌ای اندیشید و متاعی اندوخت.
۴. عبور از توسعه و آفرینش الگوی پیشرفت قُدسی
تنها امکان برای ایجاد جامعه و انسانی متفاوت، اجتناب کامل از توسعه و مـنطق آن است، نه تلاش برای ایجاد التقاط یا ترکیب میان آن و بعضی اندیشه‌های دیگر؛ اما رها کردن توسعه، به معنای رهـا کـردن زنـدگی و اقتصاد، یا تن دادن به وضع موجود نیست.[۲۱] ما باید کمی به عقب بازگردیم و ببینیم از کجا، با الگوی توسعه مواجه شدیم و در این مواجهه، چه بر سر ما آمد. دراین‌صورت است که می‌توانیم در وضع کنونی خویش تجدیدنظر کنیم و الگوی توسعه تجددی را برای همیشه به فراموشی بسپاریم.
نفوذ و غلبه کشورهای غربی و به تبع آن تجدد، مانعی اساسی بر سر راه درک صحیح هویت جمعی ایرانیان به وجود آورده است. دوگانگی ساختاری ناشی از شبه‌مدرنیزاسیون دیکتاتورمآبانه که از زمان سر کار آمدن سلطنت پهلوی توسط غربی‌ها در ایران آغاز گردید، دو کارکرد اساسی داشته است: ازیک‌طرف، ارتباطات و پیوندهای طبیعی ایرانیان با نظم اجتماعی درونی و بنیادی‌شان دچار اختلال و ابهام گردیده است و ازسوی‌دیگر، ایرانیان درگیر پیوندها و روابطی اختلال‌آفرین با ساختارها و نهادهای شبه‌تجددی شده‌اند. به این معنا، به اندازه بسط و گسترش تجددگرایی و نهادهای شبه‌تجددی، درک درست هویت تاریخی و اجتماعی‌مان برای ما دشوار و مسئله‌ساز گردیده است. این وضعیت پیش از همه، بر گروهی از ایرانیانِ تجددزده و خاصه بر روشنفکران اثر گذارده است.
زندگی و هویت فرهنگیِ ما دچار اختلالاتی بود که از اواخر سلسله صفویه، وضع غالب را در تاریخ ایران به وجود آورد، اما به واسطه انقلاب اسلامی، دوباره ایرانیان، تاریخ زنده و پویای خود را به حرکت درآوردند. تنها پس از پیروزی انقلاب اسلامی است که نیروهای مرتبط با هویت ایرانی، رفته‌رفته در مسیر درک درست از این هویت و رهایی از سلطه و غلبه تجدد بر شرایط و جهان زندگی خود، قرار گرفتند.[۲۲] انقلاب ایران از آغاز، به دیده ناظران داخلی و خارجی، به‌صـورت انـقلاب و تحولی تاریخی تظاهر و نمود یافت که ظرفیت مـعارضه‌ای هـمه‌جانبه با تجدد و نظم تمدنی برخاسته از آن را در تـمامی عرصه‌های نظری و عملی، داشته است. به دلیل ماهیت فرهنگی این انقلاب و ریشه‌گیری آن از ارزش‌هایی به‌غایت دور و بیرون از ارزش‌های بـنیانی نـظامات تجددی، امکانی به‌غـیر از طـلب و جست‌وجوی گونه‌ای دیگر از علوم، پیش روی آن قرار نداشت. چنین خواست و طلبی، نظیر سایر امور معمول و جاری، موضوع اراده سیاسی نبوده و نیست.
پس تبدیل شدن علم اجتماعی سکولار به مسئله اجتماعی (یـا مسئله‌دار شدن این علوم به لحاظ اجتماعی) در ایران، طبیعی‌ترین و منطقی‌ترین اتفاقی بوده است که بـا وقوع انقلاب اسـلامی، می‌شد انتظار آن را داشت.[۲۳] انقلاب اسلامی و تحقق آرمان‌های آن، نسبتی انفکاک‌ناپذیر و ناگزیر بـا ایجاد تحول در علم اجتماعی تجددی دارد. منازعه جبهه ضدانقلاب برای جلوگیری از این تحول علمی که با تمام قوا بدان دامـن زده مـی‌شود، دلالتی صریح و بی‌ابهام بر پیوستگی این تحول علمی به بقا و حرکت تکاملی انقلاب اسلامی دارد.
ازاین‌رو صف‌بندی کنونی میان جبهه انقلاب علم و جبهه ضد انقلاب علم، با صف‌بندی میان جبهه انقلاب اسلامی و جبهه ضد انقلاب اسلامی، تطابق دارد.[۲۴] نـزاع بـر سر لزوم یا عدم لزوم تحول در علم اجتماعی، با نزاع بر سـر مـاهیت و حقیقت انقلاب اسلامی، پیوندی ناگسستنی دارد. در ایـن زمـینه، صف‌بندی قاطعی وجود دارد که در یک قطب آن، کسانی‌اند که با انکار هویت دینی انـقلاب، در تلاش‌اند ماهیت آن را بـه‌نـفع گونه‌هایی از انقلاب تجددی (لیبرالی و یا چپ)، تعبیر و تـفسیر کـنند. این گروه‌ها در منازعه درباره علم اجتماعی تجددی نیز بـا هـرگونه تحول ماهوی آن مخالفت می‌کنند و در بهترین وضع، تنها بـا تغییراتی توافق و همراهی نشان مـی‌دهند کـه هدفش، بومی کردن علم اجتماعی تجددی (و نـه اصلاح یا تغییر ماهوی آن) باشد.
در قطب دیگر، کسانی قرار می‌گیرند که با تـأکید بـر هویت دینی انقلاب، ایـن انـقلاب را از قـسم انقلاب‌های تمدنی و دارای ظـرفیت جایگزینی تمدن تجددی غرب مـی‌دانند و خواهان جایگزینی علم اجتماعی تجددی هستند. بنابراین نـوع رویـکرد جریان‌های معرفتی به علم اجتماعی تجددی، وابسته به نوع فهم آنها از ماهیت انـقلاب اسلامی در نسبت با تجدد و جهان تجددی است. براین‌اساس به هر اندازه که افراد و گـروه‌ها بـر مـاهیت متمایز انقلاب اسلامی در مقابل تجدد تـأکید داشته باشند، رویکردی ریشه‌ای‌تر به علم اجتماعی تجددی و ضرورت دگرگونی ماهوی آن تا حد جایگزینی کامل خواهند داشت.[۲۵]
سخن پایانی
ما بر این باوریم که با پا نهادن به عالَم فرهنگی انقلاب، دیگر جایی برای نسخه‌های برخاسته از علم اجتماعی تجددی، همچون الگوی توسعه تجددی وجود ندارد و تن دادن به این الگو، با اقتضائات و دلالت‌های قُدسی و متمایز انقلاب، ناسازگاری آشکار دارد. اینکه بر جامعه ما و در سطح رسمی، انقلابْ حاکم باشد و آرمان‌ها و ارزش‌های آن، غایت و مقصد معرفی شوند، اما در عمل و در سطح ساختارهای اجتماعی و سیاست‌های راهبردی و زندگی روزمره، الگوی توسعه غربی، تعیین‌کننده و زمامدار باشد، به‌قطع، تناقضی بسیار بزرگ و ویرانگر است.
این دو با یکدیگر جمع‌شدنی نیستند. الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، در حکم یک ضرورت تاریخی برای ماست؛ چراکه اگر ما به وضع کنونی خویش ادامه دهیم، همچنان با تناقض‌ها و دوگانگی‌های فرساینده و مخرب، دست‌به‌گریبان خواهیم بود و ظرفیت‌ها و استعدادهای ملی و بومی‌مان، تلف خواهند شد. الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت باید آن‌چنان مستقل و خودبنیاد باشد که ما را از زمین توسعه تجددی به‌کلی رها کند و در بستر تاریخی بومی خودمان قرار دهد، نه اینکه سیال و مبهم و رقیق باشد و نتواند به سرگردانی و پریشانی تاریخی ما پایان دهد. ما باید به واسطه این الگو، در افق تاریخی خاص انقلاب اسلامی قرار بگیریم و از هر جهت، از امتداد تاریخ تجدد خارج شویم.
دمیدن چنین روح و قابلیتی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، کار ساده‌ای نیست. کسانی که طراحی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت را سهل و آسان قلمداد می‌کنند و بر این باورند که با ساخته و پرداخته کردن پاره‌ای مقولات شناور و گسسته از واقعیت، می‌توانند جامعه و نظام سیاسی را از افق تاریخی تجدد خارج گردانند و در مسیر غایات الهی و دینی انقلاب قرار دهند، گرفتار خطایی پُرهزینه و خسارت‌بار شده‌اند.
فارغ از محتوا و مضمونِ سندی که فراهم آمده، آنچه اهمیت دارد و فراتر از روزمرگی‌ها و مباحثات جاری‌ست، مساعدت و هم‌افزایی در مقام نگارش نسخه فاخر و متقنی از الگوی اسلامی- ایرانیِ پیشرفت است. ما هر موضعی که در برابر این سند داشته باشیم، مسئله این است که گذشته از نقد و ابطال و انکار ازیک‌سو، و تأیید و هواداری و حمایت ازسوی‌دیگر، «حرف مبدعانه و اثباتیِ» ما چیست و چگونه می‌توانیم به سیر تکاملی آن کمک کنیم.
سند موجود، نه ایدئال است، نه در آن، از همه ظرفیت علمی نخبگان استفاده شده است، نه سخن آخر و تمامیّت‌یافته است؛ بلکه تنها پیش‌نویسی است که در آن، به برخی پرسش‌ها، پاسخ داده شده است. ما می‌توانیم این پاسخ‌های اجمالی را کنار نهیم و به‌طور «مستقل» و «مبتکرانه»، خود در مقام پاسخ‌گویی و حل مسئله برآییم. باید از نقد فراتر رفته و مسیر «سندنویسیِ بدیل، موازی، و مستقل» برای پیشرفت را انتخاب کنیم. این منطق، غلط نیست و کسی‌که چنین کند، نه‌تنها به خطا نرفته؛ بلکه باید او را ستود که می‌خواهد کاری فراتر از «نقد» و «تکرار» و «حاشیه‌نویسی» انجام دهد. حال تصوّر کنید در جامعه علمی و نخبگانی ما، نه یک یا چند فرد، بلکه افراد متعدّدی باشند که چنین استعداد و بضاعتی را در خویش بیابند و بر این اقدام، اصرار بورزند و هریک، در آن بخشی که با توانایی‌های معرفتی‌اش تناسب دارد، قلم به دست گرفته و سندنویسی و سیاست‌پردازی کند. دراین‌صورت، اتّفاق بزرگ و تاریخ‌سازی رخ خواهد داد؛ چون عقول متکثر و متنوّع، محصولات و فرآورده‌های خود را به‌صورت تفصیلی، عرضه کرده و در معرض بهره‌برداری حاکمیت قرار داده‌اند و پایه و مبنایی را برای شکل‌گیری عالمانه ادبیات پیشرفت، ساخته‌وپرداخته کرده‌اند. ما باید در پی تحقّق این امر مبارک و راهگشا باشیم و نیروهای معرفتی خود را دراین‌راستا، بسیج کنیم.
پی‌نوشت:
* عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
[۱]. کچویان، حسین، «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر»؛ فصلنامۀ راهبردِ یاس، پاییز ۱۳۸۴، ش ۳، ص۱۰۳.
[۲]. همان، ص۱۰۵.
[۳]. همان، ص۱۰۶.
[۴]. همان، ص۱۱۶.
[۵]. همو، تجددشناسی و غرب‌شناسی: حقیقت‌های متضاد، ص۱۹۲.
[۶]. همو، «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر»، ص۱۰۶.
[۷]. آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه محمدباقر پرهام، ص۸۹.
[۸]. کچویان، حسین، «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر»، ص۱۰۸.
[۹]. همان، ص۱۲۲.
[۱۰]. همو، «از تحول تمدنی - تاریخی تا انقلابِ معرفتی - علمی»؛ کتاب ماه علوم اجتماعی، ش ۴۴ و ۴۵؛ آبان و آذر ۱۳۹۰، ص۵۸-۵۹.
[۱۱]. همو، «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر»، ص۱۱۶.
[۱۲]. همان، ص۱۱۸.
[۱۳]. همان، ص۱۱۹.
[۱۴]. همان، ص۱۲۰.
[۱۵]. همان، ص۱۲۲-۱۲۳.
[۱۶]. کانت، ایمانوئل، «روشنگری چیست؟»؛ در: روشنگری چیست؟، گردآورنده: ارهارد بار، ترجمه سیروس آرین‌پور، ص۳.
[۱۷]. همان، ص۳۴.
[۱۸]. همان، ص۴۰.
[۱۹]. تورن، آلن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، ص۲۹.
[۲۰]. همان، ص۳۰.
[۲۱]. کچویان، حسین، «گفتمان توسعه؛ سرابی ویرانگر»، ص۱۲۴.
[۲۲]. همو، تجددشناسی و غرب‌شناسی: حقیقت‌های متضاد، ص۱۷۹-۱۸۰.
[۲۳]. همو، «از تحول تمدنی - تاریخی تا انقلابِ معرفتی - علمی»، ص۲-۳.
[۲۴]. همان، ص۴.
[۲۵]. همان، ص۳-۴.
