امکان و مطلوبیّت مواجهه‌ گزینش‌مدارانه با تجدد

چکیده: در این مقاله، به یکی از بنیان‌های نظری ِدیرینه‌ی دکتر رضا داوری‌اردکانی درباره‌ی چگونگیِ مواجهه‌ی ما با غربِ متجدُّد، پرداخته شده که عبارت است از امتناع و مذمومیّتِ مواجهه‌ی گزینش‌مَدارانه با تجدُّد، به‌طوری‌که پس از بیانِ دلایلِ این مدّعا، هر یک در قالبِ فقره‌هایی که در پی می‌آیند، نقد شده‌اند: گزینش، «فرع» و «مکمّل» است، نه «اصل» و «بنیان»؛ طرحِ کلّیِ پیشینی، «محقَق» و «موجود» است، نه «موهوم» و «موعود»؛ عقلِ تجدُّدی، مؤیّدِ «اقتباس» و «تقلید» است، نه «گزینش» و «تفکیک»؛ اجزاء در کلّیّت‌های انسان‌ساخته، «مستقل» و «متمایز» هستند، نه «مستحیل» و «منهضم»؛ راهِ متفاوت، «دشوار» و «دیریاب» است، نه «ممتنع» و «محال»؛ اشیای عالَمِ تجدُّد، نه همگی «ابزار» و «وسیله» هستند، نه «ذات» و «جوهر»؛ شناختن، «منزل» و «مرحله» است، نه «مقصد» و «غایت». به این ترتیب، نتیجه گرفته شده که مواجهه‌ی گزینش‌مَدارانه با تجدُّد، نه‌تنها ممکن است، بلکه مطلوب نیز هست.

واژگانِ کلیدی: تجدُّدِ غربی، مواجهه‌ی گزینش‌مَدارانه، اقتباسِ محض، ذات‌گرایی، علومِ انسانی.

مقدّمه:

عقب‌ماندگیِ تاریخیِ ما در دوره‌ی اخیر از یک‌سو، و سلطه‌یابیِ غربِ متجدِّد بر جهان از سوی دیگر، سبب گردید که ما نه‌تنها با تاریخِ تجدُّدزده مواجه شویم، بلکه این تاریخ، پاره‌ای از اقتضائاتِ خویش را نیز بر ما تحمیل کرد یا ما خود را ناچار یافتیم که مختارانه و آگاهانه، دست به اخذها و اقتباس‌هایی بزنیم. بر این اساس در طولِ دو سده‌ی اخیر، مواجهاتِ ما با تجدُّد، یا برخاسته از شیفتگیِ کورکورانه و تقلیدِ محض بود، یا ناشی از نفی و طردِ کلّی و آغشته به تعصّباتِ پیش‌ساخته و غیرمنطقی، یا مبتنی بر تجزیه و تفکیک و تقسیمِ نتایج و ثمراتِ تجدُّد و گرفتنِ بخش‌ها و لایه‌های که نیک و روا شمرده می‌شوند. هر یک از این منطقِ سه‌گانه، قائلان و هوادارانی داشته و اکنون نیز چنین است، و این امر، آنچنان تعیین‌کننده و مؤثّر بوده که شکل‌گیری و تمایزیابیِ بسیاری از جریان‌های فکری و معرفتی، در چارچوبِ آن تحقق یافته است. اغلبِ نظریه‌پردازانِ جریانِ نوصداریی، از رویکردِ سوّم دفاع می‌کنند و معتقد به اقتباس و اخذِ گزاینش‌مَدارانه هستند، نه جذبِ مطلق یا دفعِ مطلق. اینان بر این باور هستند که غربِ متجدُّد، از پاره‌ای جهات، یک کلّیّتِ واحد و یکپارچه است و ریشه در بنیان‌ها و خاستگاه‌های مادّی و سکولار دارد، اما از جهاتِ دیگر، یک‌دست و همگون نیست و نمی‌توان بر همه‌ی اجزاء و عناصرِ آن، حکمِ یکسان و مشابه راند و تمامیّتِ آن را انکار کرد. به‌عبارتِ دیگر، غربِ متجدِّد، یک مجموعه و انبوهه و گردآور است که اجزاء سازنده‌اش، به‌طورِ ضروری، حکمِ واحد ندارند. از جمله، مطهری در این‌باره می‌نویسد برای ما مردمِ مسلمانِ مشرق‌زمین، هیچ ضرورتِ اجتناب‌ناپذیری در میان نیست که بر اساسِ آن، ناگزیر باشیم از راهی که غربی‌ها رفته‌اند، برویم و در هر منجلابی که آنها فرو رفته‌اند، فرو برویم، بلکه راهِ صواب این است که به زندگیِ غربی، هوشیارانه بنگریم، و ضمنِ استفاده و اقتباس از علوم و صنایع و تکنیک و پاره‌ای مقرّراتِ اجتماعیِ قابلِ تحسین و تقلیدِ آنها، از اخذ و تقلیدِ رسوم و عادات و قوانینی که برای خودِ آنها، هزاران بدبختی به‌وجود آورده است، پرهیز کنیم(مرتضی مطهری؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۳۲). ما به سببِ مبادیِ دینیِ خویش، تعصّب و تنگ‌نظری را در مناسباتِ خویش با دیگران و اغیارِ فرهنگی، روا نمی‌شماریم و عقل و منطق را بر انتخاب‌های خود حاکم می‌کنیم:

مَنْ کَانَ فِى قَلْبِهِ حَبَّةٌ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ عَصَبِیَّةٍ بَعَثَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَعَ أَعْرَابِ الْجَاهِلِیَّةِ(ابی‌جعفرمحمد‌بن‌یعقوب ‌‌کلینی؛ اصولِ کافى؛ ج ۳، روایتِ ۳، ص ۴۱۹).

هر که در دلش، به اندازه‌ی دانه‌ی خردلى، عصبیّت باشد، خدا او را روزِ قیامت، با اعرابِ جاهلیّت مبعوث کند.

در برابرِ این رویکرد، برخی صاحب‌نظران معتقدند که مواجهه‌ی گزینش‌مَدارانه، راه به جایی نخواهد برد، چنان‌که گفته شده «سطحی‌ترین» تلقّی از تجدُّد در جهانِ غیرغربی، این است که آن را «مجموعه‌ی خوب‌ها و بدها» بدانیم و گمان کنیم که می‌توان «خوب‌ها»یش را اختیار کرد و «بدها»یش را واگذاشت. اینان می‌گویند طرحِ «گزینش»، سودایی «محال» است، اما در عینِ حال می‌افزایند که با مطلقِ گزینش، نمی‌توان مخالفت کرد، و باید اندکی به «شرایطِ» آن بیندیشیم و مشروط دانستنِ این گزینش، نظرِ قابلِ دفاعی است(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). پس بحث بر سرِ این است آدمیان از «اختیار»، برخوردارند، اما این اختیار، همیشه در حدودِ «امکان‌های تاریخی» است، نه این‌که «اختیارِ مطلق و مستقل از تفکّر و عمل» داشته باشند و بتوانند با «زمان» و «تاریخ»، هر چه می‌خواهند بکنند(همان، ص ۱۲). چون در تاریخ، «محدودیّت‌ها» و «امکان‌ها»یی هست، اگر به امکان‌ها و محدودیّت‌ها کاری نداریم و «لوازم و شرایطِ تحققِ چیزها و کارها» را نمی‌دانیم، جز سودای محال و دعوی‌های بیهوده، کاری نمی‌توانیم بکنیم(همان). اما دلایلی که برای مخالفت با طرحِ گزینشِ از تجدُّد اقامه شده، به شرحِ زیر هستند: گزینش، «فرع» و «مکمّل» است، نه «اصل» و «بنیان»؛ طرحِ کلّیِ پیشینی، «محقَق» و «موجود» است، نه «موهوم» و «موعود»؛ عقلِ تجدُّدی، مؤیّدِ «اقتباس» و «تقلید» است، نه «گزینش» و «تفکیک»؛ اجزاء در کلّیّت‌های انسان‌ساخته، «مستقل» و «متمایز» هستند، نه «مستحیل» و «منهضم»؛ راهِ متفاوت، «دشوار» و «دیریاب» است، نه «ممتنع» و «محال»؛ اشیای عالَمِ تجدُّد، نه همگی «ابزار» و «وسیله» هستند، نه «ذات» و «جوهر»؛ و شناختن، «منزل» و «مرحله» است، نه «مقصد» و «غایت».

۱- گزینش، «فرع» و «مکمّل» است، نه «اصل» و «بنیان»

نخستین استدلال این است که تاریخ را با «گزینش» نمی‌سازند(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). آری، تاریخ را نمی‌توان با مطلقِ گزینش ساخت، ولی سخن بر سرِ بسنده کردن به گزینش نیست، بلکه گزینش، تنها پاره‌ای از طرحی است که ما در نظر داریم، نه همه‌ی آن و نه حتّی پاره‌ی اصلی و عمده‌اش. آنان که به امکانِ گزینش از غرب فرا‌می‌خوانند، هرگز بر این باور نیستند که حاصلِ از این و از آن ستاندن و در کنارِ هم نشاندنِ اجزاء گردآوری‌شده، پیدایشِ یک تاریخِ جدید و متفاوت است، بلکه غرض این‌جهت که نباید خود را از داشته‌ها و اندوخته‌های دیگران محروم کنیم و در تمامِ ساحات و عرصه‌ها، از نقطه‌ی صفر آغاز نماییم، بلکه باید با نظرِ تأمّل و تدقیق، به دستاوردها و نتایجِ دیگران بنگریم و هر آنچه را که نیکو و مطلوب یافتیم، برگیریم و زشتی‌ها و آفات را وانهیم. آن‌گاه در مرحله‌ی بعد، عناصرِ اقتباس‌شده را در هاضمه‌ی مستقلِ خویش فروبرده و در مسیرِ تولید و ابداع و خلاقیّت، از آنها بهره برده و در نهایت، بنا  و ساختارِ مستقلی را ایجاد کنیم که روح و شخصیّتِ متمایز دارد. پس توقعِ ما از گزینش این نیست که در گزینش، متوقف بمانیم و بخواهیم با گزینش‌گریِ محض و خام، افق‌ها و عوالِمِ تاریخی و معرفتیِ تازه تعریف کنیم.

مطهری در این‌باره می‌نویسد مطالعاتِ تاریخی نشان می‌دهد که هر جامعه‌ای که در تمدّن و فرهنگ، پیش رفته و تکامل یافته است، پاره‌ای از دگرگونی‌هایش حاصلِ ابتکارات و خلاقیّت‌های درونی‌اش بوده، و پارة دیگر، به تأثیراتی بازمی‌گردد که سایرِ جوامع بر آن نهاده‌اند(مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۱۵). از این‌رو، اگر ارتباطات و تعاملاتِ یک جامعه با جوامعِ دیگر قطع شود، از شتابِ تحرّکات و تکاپوهای آن کاسته می‌شود(همان، ص ۳۱۶). روشن است که چون استعدادهای عقلی و تجربی در میانِ انسان‌ها و جوامع، توزیع شده است، اگر از نیروهای فکریِ دیگران هم استفاده شود و اندوخته‌ها و داشته‌های دیگران نیز به‌کار گرفته شود، نتایجِ بزرگ‌تر و درخشان‌تری شکل خواهد گرفت. در این حال، شتابِ پیشرفت و ترقّی، فزونی خواهد یافت، چنان‌که گویا ظرفیّت‌ها و بضاعت‌های جوامعِ دیگر، در یک جامعه، متمرکز شده است. گزینش‌گری به‌مثابهِ سازوکارِ بهره‌گیری از کوشش‌های جوامعِ دیگر، چنین نتیجه‌ای به‌دنبال دارد. ادّعای ما، چیزی بیش از نیست و ما از گزینش در این معنا و حدود، دفاع می‌کنیم. سخن درباره‌ی جوامعی نیست که از خود، هیچ ندارند و رنجِ کار و تلاش را بر خود روا نمی‌شمارند و می‌خواهند به سرمایه‌ها و اندوخته‌های جوامعِ دیگر مراجعه کنند و به ‌این واسطه، نقص‌ها و ضعف‌های خود را پنهان و پوشیده نگاه دارند. این‌چنین جوامعی در نهایتِ کار، هویّتِ چندپاره و مشوشی می‌یابند که از هر جهت، به دیگران وابسته است. ما سخت بر این باوریم که اصل و اساسِ پیشرفت، باید ریشه‌ی درونی و بومی داشته باشد و حاصلِ استعدادها و قابلیّت‌های خودی باشد و پیشرفت و تکاملِ حقیقی و ماندگار، پیشرفت و تکاملِ درون‌زاست، اما با این حال، نمی‌توان ادّعا کرد که استفاده از تجربه‌های دیگران، نابه‌جاست و باید هر تعامل و ارتباطی را مسدود کرد.

مثالِ تاریخیِ این گفته، «تمدّنِ اسلامی» است. تمدّنِ اسلامی، تمدّنی «ویژه» بود و «روحِ خاص» و «خصایصِ منحصر‌به‌فرد» داشت، اما در عینِ حال، هرگز این‌طور نبود که از دستاوردها و ره‌آوردهای تمدّن‌های دیگر استفاده نکند. در مقامِ جمعِ میانِ این دو امر، این‌گونه باید توضیح داد که برای اثباتِ «اصالتِ» یک تمدّن، ضرورتی ندارد که آن تمدّن، از تمدّن‌های دیگر بهره نگرفته باشد، بلکه چنین چیزی، ممکن نیست، و هیچ تمدّنی نبوده که از تمدّن‌های دیگر، بهره نگرفته باشد، بلکه سخن در «کیفیّتِ بهره‌گیری و استفاده» است. یک نوع بهره‌گیری آن است که تمدّنِ خودی، ثمرات و نتایجِ تمدّن‌های دیگر را بدونِ هیچ تصرّفی، به قلمروِ خودش وارد کند و جزئی از خود بشمارد، و نوعِ دیگر این است که به‌صورتِ «تَغَذّی»، از تمدّن‌های سود ببرد و دستاوردهای آنها را به‌کار گیرد. در حالتِ دوّم، تمدّنِ خودی مانندِ یک «موجودِ زنده»، موادّ و عناصرِ بیرونی را در خود، «جذب» و «هضم» می‌کند و در نهایت، «موجودِ تازه»‌ای به‌وجود می‌آورد. مطهری معتقد است که بهره‌گیریِ تمدّنِ اسلامی از تمدّن‌های دیگر، از نوعِ دوّم بود، به‌طوری‌که این تمدّن، مانندِ یک «سلولِ زنده»، رشد کرد و عناصر و اجزاء تمدّن‌های دیگر را در خود «جذب» کرد و به‌صورتِ یک «موجودِ جدید و مخصوص‌به‌خود» درآمد(مرتضی مطهری؛ کلیّاتِ علومِ اسلامی، ص ۱۸). بر این اساس، مورخانِ سرشناشِ غربی نوشته‌اند اگرچه پاره‌ای از عظمت و اعتلای تمدّنِ اسلامی، به میراثِ معرفتیِ یونان وابسته بود، اما «بخشِ عمدة» آن، حاصلِ ابتکارها و خلّاقیّت‌های گران‌بهای علمیِ خودِ مسلمانان بود(ویل دورانت؛ تاریخِ تمدّن؛ ج ۴: عصرِ ایمان: بخشِ اول، ترجمة ابوالقاسم پاینده، ص ۴۳۵).

۲- طرحِ کلّیِ پیشینی، «محقَق» و «موجود» است، نه «موهوم» و «موعود»

دیگر این‌که گفته آن‌که در سودای خود، تاریخ را می‌سازد و موادّ آن را از دیگران می‌گیرد، باید یک «طرحِ کلّی» در نظر داشته باشد و «موادّ و مصالحی» را که می‌گیرد، بشناسد و بداند در «کجا» و در «چه زمانی» به‌کار می‌آیند. در غیرِ این‌صورت، او اهلِ «اختیار» و «انتخاب» نیست، بلکه «مقلّد»ی که خود را مجتهد می‌انگارد(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). آری، حقیقت جز این نیست و ما بدونِ شناختِ متعمّقانه، کامیاب نخواهیم بود؛ ما باید بدانیم که در طلبِ چه هستیم و می‌خواهیم به سوی کدامِ تاریخ حرکت کنیم و غرب چه دارد و چه ندارد و کدام پاره‌های از داشته‌ها، با مقصد و غایتِ ما، تناسب دارند؟ روشن است که ما خواه‌ناخواه، با چنین پرسش‌های مهم و دشواری روبرو هستیم و بدونِ اعتنای به آنها، جانِ سالم از این مواجهه به در نخواهیم بُرد. کسیت که مدّعی باشد ما به طرحِ کلّی نیاز نداریم یا لازم نیست اجزاء و عناصرِ غربِ متجدِّد را بشناسیم؟! اگر طرحِ کلّی در دست نداریم، پس چرا به همان مسیرِ غرب، روان نمی‌شویم؟! چه تفاوت و تمایزی سبب شده که ما احساس کنیم که به‌جای دل‌سپردن به تجدُّد و دنباله‌روی از آن، باید راهِ دیگری را در پیش گرفته و به سوی منزلِ دیگری به حرکت افتیم؟! و مگر ممکن است کسی قائل به گزینش باشد، اما بدونِ شناختِ عناصر و اجزاء، بتواند دست به گزینش بزد؟! گزینش یعنی پاره‌ای را برگرفتن و پاره‌ای را وانهادن و این، بدونِ تکیه بر معیارها و شاخص‌های پیشینی، میسّر نیست. پس اصلِ سخنِ یاد شده، محلّ اشکال نیست، بلکه تطبیقِ دادنِ ضمنیِ آن بر کسانی‌که راهِ گزینش‌گری را انتخاب کرده‌اند، ناصواب است.

از طرفِ دیگر، ما از یک نظام/ مکتب/ دستگاهِ فکریِ پیشینی، یعنی اسلام، برخورداریم که می‌توانیم همه‌ی عناصر و موادّ مختلف را به آن ارجاع دهیم و بر اساسِ آن، درباره‌ی تمامِ «غیرها» و «دیگری‌ها»ی فکری، قضاوت کنیم. اگر غرض از طرحِ کلّی، حقایق و معارفِ بنیادی‌ست که ما را از تشویش و حیرانی رها سازد، باید گفت چنین نقص و خلائی وجود ندارد و «بیّنات» و «محکمات» و «قطعیّاتِ» اسلام، «مرزهای تمایزبخش» و «خطوطِ اساسی» را مشخص کرده است:

فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ وَ أَنَّى تُؤْفَکُونَ وَ الْأَعْلَامُ قَائِمَةٌ وَ الْآیَاتُ وَاضِحَةٌ وَ الْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ فَأَیْنَ یُتَاهُ بِکُمْ وَ کَیْفَ تَعْمَهُونَ

پس، کجا مى‌روید؟ و کى باز مى‌گردید؟ که علامت‌ها برپاست، و دلیل‌ها هویداست، و نشانه‌ها برجاست. گمراهى تا کجا؟ سرگشتگى تا کى و چرا؟(سیدرضی؛ نهج‌البلاغه؛ ترجمه‌ی سیدجعفر شهیدی؛ خطبه‌ی ۸۷).

این نظامِ فکری، همانندِ گزینش‌گر و تصفیه‌کننده عمل می‌کند، به‌طوری‌که که چونان معیار و سنجه، روا یا ناروا می‌شمارد، طرد یا جذب می‌کند، و می‌راند یا می‌خواند. این خصوصیّت بدان سبب است که:

[الف]. اسلام یک مکتب و نظامِ فکری است و یک طرحِ حقیقی برای زندگیِ فردی و جمعی در تمامِ لایه‌ها، نه یک دینِ شخصی و عبادیِ محض:

ای همه دریا، چه خواهی کرد نَم؟! / وی همه هستی، چه می‌جویی عدم؟! (مثنویِ معنوی؛ دفترِ پنجم؛ بیتِ ۳۵۷۱).

اگر چنین نباشد، گزینش به امرِ ناممکن و بی‌معنا تبدیل خواهد شد، چون درباره‌ی اموری که قرار است گزینش انجام شود، شاخص و معیاری در اسلام وجود ندارد که بتوان به آنها ارجاع داد و به قضاوت نشست. پس اگر از گزینش سخن گفته می‌شود، به این دلیل است که اسلام به‌مثابهِ یک مکتبِ وسیع و جامع، در نظر گرفته شده که درباره‌ی متعلَّقات و موضوعاتِ گزینش، حکم و موضع دارد.

[ب]. این داشته‌ی ابتدایی و اوّلیّه، امکانِ رشد و بضاعتِ شکوفایی دارد، چون از نظرِ درونی و باطنی، آنچنان غنی و سرشار است که در هیچ نقطه‌ای، متوقف نمی‌ماند و در برابرِ هیچ پرسش و مسأله‌ای، سکوت نمی‌کند. از زایش و پویاییِ درونی و استعدادِ شکوفایی، در مقابلِ بی‌تحرّکی و درجازدن و جمود قرار دارد و نشان می‌دهد که حاصلِ گزینش، افزوده‌های از نوعِ فرع و مکمّل است، نه اصل و بنیان.

[ج]. نظامِ فکریِ بومی و خودی، باید از قدرتِ هضم و مستحیل کردن برخوردار باشد تا در مواجهه با تجدُّد و به‌عنوانِ گزینش، هویّتِ خودش را از دست ندهد و به غیرخودش تبدیل نشود:

آبِ کوزه، چون در آبِ جو شود / محو گردد در وی و جو، او شود (مثنویِ معنوی؛ دفترِ سوّم؛ بیت‌های ۳۹۱۳-۳۹۱۴).

به بیانِ دیگر، مکتبِ خودی باید امرِ گزینش‌شده را جزء خود کند، نه این‌که خودش به غیر تبدیل شود. در اینجاست که راهِ گزینش از راهِ التقاط جدا می‌شود. تجربه‌های تاریخی نشان داده که اسلام، در عینِ این‌که تعاملات و مناسباتِ بیرونی را انکار نمی‌کند و به دورِ خود، حصار نمی‌کِشد، اما از آنجاکه توانمند و مقتدر است، در هیچ غیری، منحل و هضم نمی‌شود و خویشتنِ خود را نمی‌بازد و هر آنچه را که با طبع و سرشتش، ناسازگار باشد، برنمی‌تابد و انکار می‌کند:

هست قرآن مَر تو را همچون عصا /کفرها را درکِشد چون اژدها (مثنویِ معنوی؛ دفترِ سوّم؛ بیت‌های ۱۲۰۹-۱۲۳۳).

۳- عقلِ تجدُّدی، مؤیّدِ «اقتباس» و «تقلید» است، نه «گزینش» و «تفکیک»

استدلالِ دیگر این است که گزینش، موقوف و موکول به برخورداری از «خِردِ تجدُّد» است و تا این خِرد نباشد، گزینش، ممکن و میسّر نمی‌شود، و شاید دعوی آن، وجهی نداشته باشد(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). مقصود از «برخورداری از خِردِ تجدُّد» چیست؟! آیا غرض این است که باید عقلِ تجدُّدی را شناخت یا این‌که باید بدان مؤمن و معتقد بود؟! اگر مراد، صورتِ نخست است که باید گفت سخنِ مقبولی‌ست و بدیهی‌ست که ناآگاهی از بنیان‌های عقلِ تجدُّدی، اساسِ مواجهه‌ی گزینش‌گرانه را مخدوش و بی‌اعتبار می‌سازد، و اگر شرطِ پیش‌‌گفته رعایت نشود، این طرح به شکست خواهد انجامید، و اگر منظور این است که باید متجدِّد باشیم با بتوانیم در تجدُّد، تصرّف کنیم و اجزایی از آن را اقتباس کنیم، که در مقابلِ باید گفت عقلانیّتِ تجدُّدی، مدافع و هوادارِ آن است، نه نافی و برهم‌زننده‌اش. عقلِ تجدُّدی، بر معیارها و مبناهایی جز خودِ تجدُّد تکیه ندارد و چون این‌گونه است، نظرِ ساختارشکنانه به تجدُّد نمی‌افکند و حاضر به گزینشِ بی‌پروا و صریح نمی‌شود. شناختِ عقلِ تجدُّدی، مقدّمه‌ی لازمی‌ست، اما از آن مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر، برخورداری از عقلِ دینی‌ست؛ عقلی که از چشم‌اندازِ الهی و قُدسی، به محصولات و دستاوردهای غرب نظر افکند و هر آنچه را که به‌صلاحِ دنیا و آخرتِ انسان است، برگیرد.

پس دعوتِ به تحصیلِ عقلِ تجدُّدی، در حقیقت، دعوتِ به تجدُّد است و حاصلِ آن، گزینشِ حکیمانه و عالمانه نیست. از آنجاکه عقلِ تجدُّدی، هرگز با عقلِ دینی جمع نمی‌شود، ما که در پیِ برپاییِ احکام و معارفِ دینِ الهی هستیم، باید بر عقلِ دینی تکیه کنیم و اگر هم با عقلِ تجدُّدی آشنا می‌شویم، قصدی جز تبعیّت از این قاعده‌ی منطقی که اشراف و تسلّط بر شئ، متوقف بر شناختِ ماهیّتِ آن است، نداشته باشیم. در این حال، اوّلاً عقلِ دینی، در حکمِ مبنا و اساس است و گزینش‌گری، از ضوابط و چارچوب‌های آن پیروی می‌کند؛ ثانیاً تحصیل و تثبیتِ عقلِ دینی، بر آشنایی با عقلِ تجدُّدی، تقدّمِ زمانی دارد، چون ممکن است در اثرِ سستیِ عقلِ دینی در انسان، حالتِ شیفتگی نسبت به عقلِ تجدُّدی پدید آید؛ ثالثاً، عقلِ تجدُّدی، تنها شأنِ ابزاری و آلیِ محض دارد و در حکمِ درآمدی بر استفاده از برخی فرآورده‌ها و نتایجِ غرب است.

۴- اجزاء در کلّیّت‌های انسان‌ساخته، «مستقل» و «متمایز» هستند، نه «مستحیل» و «منهضم»

همچنین ادّعا شده که گزینش، گزینشِ «اجزاء و جزئیّات در نسبت و ارتباط‌شان با یکدیگر و همچنین با اصول و کلّیّات» است؛ زیرا «اجزاء یک تاریخ، به‌هم‌پیوسته‌اند»، نه این‌که هر یک، به‌صورتِ «مستقل»، در کنارِ هم قرار گرفته باشند. در این‌حال، چگونه می‌توان خوب‌ها را گرفت و بدها را واگذاشت؛ چون تاریخ، «فروشگاه و انبارِ کالا» نیست که اشیاء را «بی‌ارتباط با هم»، چیده باشند و بتوان «بعضی» را انتخاب کرد. اگر این امکان بود، چرا تاکنون به‌جای «خوب‌ها»، در بسیاری موارد، «بدها» را گزینش کرده‌اند یا خوب‌هایی را که گزینش کرده‌اند، «خوب نمانده» و بد شده است؟! تاریخِ تجدُّد، مجموعه‌ای از وسایل و کالاها و اشیاء «پراکنده» نیست(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱-۱۲). غرض از استدلالِ پیش‌گفته این است که در صورتی می‌توان با تجزیه و گزینش قائل بود که حکمِ کلّ، بر اجزاء روا نباشد و اجزاء، احکامِ مستقل داشته باشند، در حالی‌که اجزاء، مستقل نیستند و پاره‌هایی از همان کلّ و متناسب و همگون با سرشتِ آن هستند. پس گزینشِ اجزاء، در حقیقت، گزینشِ چیزهایی‌ست که حکمِ یکسان با کلّ دارند و به لحاظِ ذاتی، تفاوتی با آن ندارند. آری، چنانچه کلّ تاریخی، یکپارچه و همگون باشد، روشن است که اجزاء آن نیز، هم با یکدیگر مناسبت دارند و در‌هم‌تنیده‌اند و هم با آن کلّ، اما چنین نیست که این تناسب‌ها و به‌هم‌پیوستگی‌ها بدان معنی باشند که اجزاء، با هیچِ کلّ دیگری، تناسب ندارند و اموری «منحصر‌به‌فرد» هستند جز در موقعیّتی که اکنون در آن قرار گرفته‌اند، هیچ موقعیّتِ دیگری را برنمی‌تابند، بلکه می‌توان این حالت را نیز فرض کرد که جزء یا اجزائی، بتوانند در درونِ پیکرِ چند کلّ متفاوت قرار گرفته و با آنها، ترکیبِ همگون و متوازنی را بسازند. این امر بدان دلیل است که یا این قبیل اجزاء، «خنثی» و «بی‌تفاوت» هستند و با هر طرحی، سازگار؛ یا می‌توان وضعِ «مشروط» و «مقیّد»ی از آنها را در نظر گرفت و این «صورتِ جرح‌و‌تعدیل‌شده» را در درونِ پیکرِ کلّ خودی گنجانید. پس استدلال از این طریق که حیثیّت و هویّتِ کلّ‌های تاریخیِ تجدُّد، با ما تفاوت دارد و اجزاء این کلّ‌ها نیز حکمِ دیگری ندارند و چون در نهایت، این کلّ‌ها را تشکیل داده‌اند، با ذات و غایتِ آن تناسب دارند، استدلالِ ناقص و ناتمامی است و نمی‌تواند معقولیّتِ طرحِ گزینش را ابطال کند، بلکه باید اثبات شود که همه‌ی اجزاء و عناصر، «ذات و سرشتِ ایدئولوژیک» دارند و جز با آن کلّ، یک‌‌جا نمی‌نشینند، و همچنین این‌که قید‌و‌شرطی نمی‌پذیرند و وجودشان، «صورتِ ثانوی» را برنمی‌تابد. ما وجود و معناداریِ کلّ‌های تاریخی را می‌پذیریم و هستی‌ها را در هستی‌های خُرد و تنگ‌دامنه، منحصر قلمداد نمی‌کنیم، اما از آن‌سو، بر این باوریم که چنین نیست که در درونِ این کلّ‌های تاریخی، هویّت و شخصیّتِ اجزاء تشکیل‌دهنده، زائل شده و اینها از خود، هیچ استقلالی نداشته باشند. بنابراین، این اجزاء در عینِ این‌که جزء آن کلّ هستند، اما جزئیّتِ خویش را نباخته‌اند. از این‌رو، درباره‌ی ریشه‌ی نفی‌ها و تضادها گفته شده:

بشنو اکنون، اصلِ انکار از چه خاست / زان‌که کلّ را، گونه‌گونه جزوهاست‌‌ (مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیتِ ۲۹۰۴).

۵- راهِ متفاوت، «دشوار» و «دیریاب» است، نه «ممتنع» و «محال»

گفته شده پذیرفتنِ خوب‌ها وقتی پیش می‌آید که «امکان و مجال و آمادگیِ گزینش» فراهم شده باشد و کسانی، بر سرِ «دو راهیِ انتخاب» قرار گرفته باشند، اما اکنون، ما در چنین مجالی قرار نداریم(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). چرا چنین است؟! چرا ما در مواجهه با تجدُّد، از اختیار و آزادی برخوردار نیستیم؟! یعنی ما در شرایطِ «اضطرار» قرار گرفته‌ایم که یا باید نتایجِ تجدُّد را مصرف کنیم، یا این‌که در خلاء زندگی کنیم که البته این دوّمی، ممکن نیست. پس در حقیقت، هیچ انتخابی در میان نیست و ما بیش از «یک گزینه»، پیشِ رو نداریم. برخلافِ این تصوّر، «جایگزین‌سازی»‌ در عرصه‌ی نظام‌ها و ساختارهای اجتماعی، همواره «ناگهانی» و «دفعی» نیست و این‌طور نیست که یا باید نظامِ اجتماعیِ جایگزین داشت، یا باید به نظامِ اجتماعیِ موجود، تن ‌در داد، بلکه می‌توان در عینِ استقرارِ نظامِ اجتماعیِ موجود، به‌صورتِ «تدریجی» و «نرم»، دست به تغییرات زد و موقعیّتِ نظامِ کنونی را متزلزل ساخت، و در نهایت، پس از این‌که مایه‌ها و اندوخته‌های خودی و بومی، به حدّ کفایتِ نسبی و قابلِ اتّکا رسید، روندِ جایگزینی و کنار نهادنِ نظاماتِ سکولارِ موجود را آغاز کرد. از این‌رو، انتخاب در اینجا، معنادار و ممکن است، اما نه به‌صورتِ بالفعل و ناگهانی، بلکه در چارچوبِ مقدورات و شرایطی که ما را در خویش، محاصره کرده‌اند. به این معنی، باید تصریح کرد که ما بر سرِ «دوراهی‌های مختلف» قرار گرفته‌ایم و می‌توانیم از نظاماتِ اجتماعیِ غربی، خارج شویم. البته روشن است که انقلابِ سیاسی، روندی یکباره و دفعی است و در طیِ آن، نظامِ سیاسیِ موجود، به‌کلّی برچیده می‌شود و نظامِ دیگری، جایگزینِ آن می‌گردد، اما ایجادِ تغییراتِ بنیادی و پهن‌دامنه در سایرِ نظاماتِ اجتماعی، به این‌صورت نیست و به گذرِ زمان و تحققِ شرایط و بسترهای ضمنیِ متعدّد نیاز دارند. از جمله، این حکم درباره‌ی انقلابِ فرهنگی، رواست، چنان‌که پس از وقوعِ انقلابِ اسلامی، امام خمینی به انقلابِ فرهنگی اشاره کرد ولی محقَق گردیدنِ آرمان‌ها و غایاتِ آن را، امری «دیریاب» و «دشوار» تصویر کرد و گفت برای ساخت‌شکنی در زمینه‌ی علومِ انسانی و تولیدِ علومِ انسانیِ اسلامی، به زمانی بیش از دو دهه نیاز داریم. خلاصه این‌که میانِ دشوار و دیریاب بودنِ امور، و ناممکن و محال بودن، تفاوت وجود دارد؛ اگر زمینه برای انتخاب و گزینش، «محدود» و «اقلّی» باشد، نباید بی‌درنگ نتیجه گرفت که چاره‌ای در کار نیست و امکانِ گزینش، منتفی است، بلکه مقاومت کرد: «بی جهاد و صبر، کی باشد ظفر؟!»(مثنویِ معنوی؛ دفترِ سوّم؛ بیتِ ۲۱۱).

افزون بر این، جایی را نیز باید برای امدادهای الهی در نظر گرفت و یکپارچه، مبتنی بر علل و اسبابِ مادّی، سخن نگفت. چه‌بسیار ناممکن‌ها و محالاتی که فارغ از مدخلیّتِ عواملِ ظاهری و این‌جهانی، واقع شدند و اهلِ نظر و تأمّل را حیران ساختند:

صدهزاران نیزه‌‌ی فرعون را / درشکست از موسی‌ای، با یک عصا (مثنویِ معنوی؛ دفتر اوّل؛ بیتِ  ۵۲۷).

تجربه‌ی کامیابیِ تاریخیِ مسلمانان در عهدِ تمدّن اسلامی، شاهدی بر این مدّعاست که گاه، می‌توان از «محاسبات و سنجش‌های عادی» فراتر رفت و «شتاب‌های جهش‌وار» را «جایگزینِ شتاب‌های طبیعی» کرد. ویل دورانت در این‌باره به‌صراحت می‌نویسد تنها در دورانِ طلاییِ تاریخ بوده است که جامعه‌ای می‌توانسته مانندِ جامعه‌ی اسلامی، در مدّتِ «چهار قرن»، این همه‌مردانِ بزرگ و معروف در زمینه‌های حکومت، تعلیم، ادبیات، لغت‌شناسی، جغرافیا، تاریخ، ریاضیات، نجوم، شیمی، فلسفه و پزشکی پدید آورد(ویل دورانت؛ تاریخِ تمدّن؛ ج ۴: عصرِ ایمان: بخشِ اول، ترجمة ابوالقاسم پاینده، ص ۴۳۵). دیگران نیز نوشته‌اند آفریدنِ یک تمدّنِ جدیدِ علمیِ جهان‌گیر و بسیار عالی، در مدّتی «کمتر از دو قرن»، واقعیّتی است که می‌توان از آن یاد کرد، اما نمی‌توان حقّ آن را چنان‌که درخورِ آن است، به‌جای آورد(جرج سارتن؛ سرگذشتِ علم؛ ترجمه‌ی احمد بیرشک، ۲۱۳). به‌نظر می‌رسد که سرعت و شتابِ بالای پیشرفتِ علمیِ مسلمانان در دوره‌ی تمدّنِ اسلامی، به دو عامل ربط داشت: یکی توصیه و تشویقِ فراوانِ اسلام به تحصیلِ علم، و دیگری این‌که مسلمانان در اقتباسِ علوم از سایرِ اقوام و جوامع، تعصّب نمی‌ورزیدند، بلکه با مدارا و سعه‌ی صدر، علومِ آنها را مطالعه می‌کردند و فرامی‌گرفتند، چنان‌که رسولِ اکرم (ص) فرموده بود که حکمت (علمِ راستین)، گمشدة مؤمن است، و او هرجا که آن را بیابد، به داشتنش سزاوارتر است(مرتضی مطهری؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران، ص ۳۸۹- ۳۸۷).

۶- اشیای عالَمِ تجدُّد، نه همگی «ابزار» و «وسیله» هستند، نه «ذات» و «جوهر»

برداشتِ دیگر از مسأله این است که در نظرِ ظاهربین، همه‌چیز در حکمِ «وسیله»‌ای در «خدمتِ انسان» است، اما گفتنِ این‌که ما علم و تکنولوژی را می‌خواهیم به‌شرطِ این‌که چنین‌و‌چنان باشد و به حرفِ ما گوش بدهد، نشانِ اختیار و گزینش نیست، بلکه حاکی از «نشناختنِ جهان» و «تمنّای محال» است(رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). آری، ما نیز بر این باوریم که چنین حکمی، ناشی از سطحی‌اندیشی و جهالت است، ولی ما مدّعی این نیستیم که همه‌ی شئون و ساحاتِ تجدُّد، همانندِ ابزار و وسیله‌اند و به خدمتِ هر غایت و مقصدی گمارده می‌شوند، بلکه به‌قطع، نمی‌توان این‌گونه کلّی و مطلق، اظهارنظر کرد و تجدُّد را از همه‌ی جهات، امرِ صوری و خنثی قلمداد کرد. از جمله درباره‌ی علم، نظرِ ما این است که حداکثر، «علومِ طبیعی» و «علومِ فنی»، حیثیّت و هویّتِ ارزشی و ایدئولوژیک ندارند و می‌توان آنها را برای وصولِ به اغراضِ گوناگون به‌کار گرفت:

بدگهر را علم و فن آموختن / دادنِ تیغی به‌دستِ راه‌زن

تیغ دادنِ در کفِ زنگیِ مست / بِه که آید علم، ناکس[۱] را به‌دست

(مثنویِ معنوی؛ دفترِ چهارم؛ بیت‌های ۱۴۳۶-۱۴۳۷).

اما درباره‌ی «علومِ انسانی»، هرگز نمی‌توان بدین صورت سخن گفت، چون بخشِ عمده‌ای مضامین و درون‌مایه‌های علومِ انسانی، ربطِ مستقیم و قوی به عالَمِ ارزش‌ها دارند و این‌طور نیست که بتوان از علومِ انسانی، برای رسیدن به هر هدف و مقصدی استفاده کرد. از این‌رو، علومِ انسانی، اصناف و انواعِ مختلفِ ارزشی دارد، چنان‌که می‌تواند «دینی» یا «سکولار» باشد. پس «علومِ انسانیِ سکولار»، به سببِ اقتضائاتِ سرشتی و ذاتیِ خویش، خواه‌ناخواه، به خدمتِ ارزش‌های الهی و دینی درنمی‌آید و به قوام و دوامِ جامعه‌ی دینی کمک نمی‌کند و شأنِ ابزاری و خنثی ندارد، بلکه به آن هجوم می‌بَرد و بنیانِ ارزش‌های قدسی و الهی را منهدم می‌کند. بدیهی‌ست که به‌واسطه‌ی همین امر، ما تصوّر نمی‌کنیم که علومِ انسانیِ غربی، «علمِ محض» باشد، نه «علمِ غربی و سکولار». حاصل این‌که نه قائل شدنِ ذاتِ سکولار و الحادی برای همه‌ی اجزاء و عناصرِ غربِ متجدِّد، صحیح و صواب است، نه ابزارانگاریِ محض و بی‌طرف قلمداد کردنِ آنها.

۷- شناختن، «منزل» و «مرحله» است، نه «مقصد» و «غایت»

و در نهایت، این انتقاد مطرح شده است که می‌گویند اگر انتخاب نباشد، «خوب» و «بد» را «با هم» باید پذیرفت، اما مسئله، مسئله‌ی «فهمیدن» و «شناختن» است، نه «پذیرفتن» و «اخذ کردن»( رضا داوری‌اردکانی؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۱۱). نباید شأنِ نظر و فکر را فروبکاهیم و عمل‌گرایانه قضاوت کنیم، اما از آن‌سو، نمی‌توانیم این نظر را نیز بپذیریم، چون تجدُّدِ غربی و نظاماتِ اجتماعیِ برخاسته از آن، هم به لحاظِ «نظری» و هم به لحاظِ «عملی»، برای ما مسأله‌ساز بوده و ما در هر دو عرصه، با آن دچارِ اصطکاک و در معرضِ انتخاب هستیم. بنابراین، نمی‌توان مناقشه را به سطحِ معرفتی و شناختی، منحصر و محدود کرد. در اینجا، فهمیدن و شناختن، در حکمِ «مقدّمه» است، نه نتیجه و غرضِ اصلی؛ چراکه فهمیدن و شناختن، از آن‌رو برای ما موضوعیّت یافته که ما در عالَمِ عمل، با تجدُّدِ غربی، دست‌به‌گریبان بودیم و باید موضعِ خود را درباره‌ی آن تعیین می‌کردیم:

گرچه شاخ و برگ و بیخش اوّل است / آن‌همه از بهرِ میوه، مُرسَل[۲] است‏ (مثنویِ معنوی؛ دفترِ دوّم؛ بیتِ ۹۷۴).

بر فرض که پس از تدقیق و تأمّل، فهم و شناختِ صواب حاصل شد، باید وارد مرحله‌ی بعدی شد و بر اساسِ معرفتِ پدید آمده، درباره‌ی وانهادن یا برگرفتنِ اجزاء و پاره‌های تجدُّد، قضاوت کرد، در غیرِ این‌صورت، نیازی به فهم و شناخت، احساس نمی‌شود:

هیچ کوزه‌گر کند کوزه شتاب / بهرِ عینِ کوزه، نه بر بوی آب

هیچ کاسه‌گر کند کاسه تمام / بهرِ عینِ کاسه، نه بهرِ طعام

(مثنویِ معنوی؛ دفترِ چهارم؛ بیت‌های ۲۸۸۴-۲۸۸۵).

در قرآنِ کریم، استماعِ قول به‌عنوانِ مقدّمه‌ی اتباع از قولِ احسن معرفی شده است، چنان‌که به رسولِ اکرم گفته شده به کسانی‌که این‌گونه رفتار می‌کنند، مژده و بشارت دهد:

فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِکَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ (زمر: ۱۷-۱۸)

پس بشارت ده به آن بندگانِ من که به سخن، گوش فرامى‌دهند و بهترینِ آن را پیروى مى‌کنند؛ اینانند که خدای‌شان، راه نموده و اینانند همان خردمندان.

از این‌رو، استماعِ قول، به خودیِ خود، موضوعیّت ندارد و تحسین‌برانگیز نیست، مگر این‌که در نهایت، به اتّباعِ از حَسَنات و اعراض از سیئات بینجامد.

نتیجه‌گیری:

کوشیدن در مسیرِ یافتنِ شرایط و بسترها، امرِ نیکو و پسندیده‌ای است و حاجت به بحث نیست که حرکاتِ شتاب‌زده و عاری از محاسباتِ منطقی، بی‌فرجام و نارواست، و ندیدنِ کاستی‌ها و ضعف‌ها، خودفریبی‌ست و اگر به نقایص اعتنا نشود، گامی هم برای برطرف کردن‌شان برداشته نخواهد شد:

هر که نقصِ خویش را دید و شناخت / اندر اِستکمالِ[۳] خود، ده‌اسبه تاخت‌‌ (مثنویِ معنوی؛ دفترِ ششم؛ بیتِ ۳۲۱۲).

اما این‌همه بر طبلِ محدودیّت‌ها و بازدارندگیِ ساختارها کوبیدن و تصویری منفعلانه و عاجز از انسان ترسیم کردن نیز واقع‌گرایی نام ندارد. چنانچه به‌گونه‌ای سخن گفته شود که حاصلش، سردِ شدنِ انگیزها و از تکاپو افتادنِ اندیشه‌ها باشد، کارِ به‌جا و شایسته‌ای صورت نگرفته است. سخن و رویکردِ حقّ آن است که انسان در مقامِ توصیفِ شرایط و زمینه‌ها، دچارِ بزرگ‌نمایی از واقعیّت‌های مزاحم و معارض نشود و آنچنان مقدّمات و مبادی‌ای تعریف نکند که مخاطب، توقف را بر حرکت ترجیح دهد و اعتمادبه‌نفس و نشاطِ عملیِ خویش را ببازد. آری، ساختارهای ذهنی و عینی، چه در جامعه‌ی خودِ ما و چه در جهانِ تجدُّدزده‌ی کنونی، اغلبِ همراه و هم‌داستانِ با انقلابِ ما نیستند و پروایی از مانع‌تراشی و سنگ‌اندازی ندارند، تا شاید این جنبشِ خلاف‌آمد و ضدّتجدُّدی را زمین‌گیر کنند، اما از آن‌سو، واقعیّت‌های هم‌سو و موافق را نیز نباید دست‌کم گرفت و نومیدانه و عاجزانه تحلیل کرد. منطق و مبنای قرآنِ کریم، بر اراده‌گرایی استوار است، چنان‌که به صد زبان، تصویری از انسان می‌آفریند که در آن، واقعیّت‌های بسیاری، مسخَّر و رامِ او هستند:

وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا (جاثیه: ۱۳)

و [خداوند،] آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، به سودِ شما رام کرد.

به این سبب است که قرآنِ کریم، از انسانی که در محاصره‌ی ساختارهای طاغوتی و شیطانی‌ست، قیام را طلب کرده و حتّی آن را متوقف بر تعدّد و کثرت نیز ننموده و فردِ انسان را نیز مستقل از دیگران، مسئول و مکلّف شمرده است:

قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى (سبا: ۴۶)

[ای پیامبر! به مؤمنین] بگو: من فقط به شما یک اندرز مى‏دهم [و آن هم این است] که دو دو و به‌تنهایى، براى خدا به‌پا خیزید.

روشن است که خدای متعال، بی‌اعتنا به امکان‌ها و مقدوراتِ انسان، وی را به شوریدن و برهم‌زدن فرانمی‌خواند و تکلیفی که تحقق‌ناپذیر است، بر عهده‌ی او نمی‌گذارد. امروز نیز که ما همانندِ عصرِ انبیای الهی- علیهم‌السلام - در برابرِ نظم و ساختارهای شیطانی قرار گرفته‌ایم و جبهه‌ی باطل با انبوهِ توانمندی‌های مادّیِ خویش، حیات و حرکتِ انقلابیِ ما را برنمی‌تابد، نباید از عدم‌توازنِ امکان‌ها و قابلیّت‌ها ناامید شد و ضعف‌ها و کاستی‌های نیروها و جبهه‌ی خودی را عمده و برجسته کرد. امروز باید برای حرکت و تکاپو و پیشرفت، تأمّل و اندیشه‌ورزی کرد، و جامعه‌ی انقلابی را به برداشتنِ گام‌های بلندِ تاریخ‌ساز و ساختارشکن واداشت.

* پی‌نوشت‌ها:

[۱]. نااهل، فرومایه.

[۲]. فرستاده‌شده .

[۳]. به کمال رساندن، کامل کردن.

منابع:

قرآنِ کریم؛ ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند؛ تهران: وزراتِ فرهنگ و ارشادِ اسلامی، ۱۳۹۲.

ش‍ری‍ف‌ال‍رض‍ی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌‌ح‍س‍ی‍ن؛ نهج‌البلاغه؛ ترجمه‌ی سیدجعفر شهیدی، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۹۱.

‌‌کلینی، ابی‌جعفرمحمد‌بن‌یعقوب؛ اصولِ کافی؛ ۴ ج؛ ترجمه‌ی سیدجواد مصطفوی؛ ت‍ه‍ران‌: ع‍ل‍م‍یّ‍ه‌ اس‍لام‍ی‍ّه‌، ۱۳۶۸.

داوری‌اردکانی، رضا؛ «تأمّلی در بابِ هوش و خِرد و نسبت‌شان با زمان»؛ نامه‌ی فرهنگستانِ علومِ جمهوریِ اسلامی؛ شماره‌ی شصت‌وششم؛ بهار ۱۳۹۷؛ ص ۴-۲۰.

دورانت، ویل؛  تاریخِ تمدّن؛ ج ۴: عصرِ ایمان: بخشِ اوّل؛ ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.

سارتن، جرج؛ سرگذشتِ علم؛ ترجمه‌ی احمد بیرشک، ت‍ه‍ران‌: ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی، ۱۳۷۶.

مطهری، مرتضی؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۱.

مطهری، مرتضی؛ کلیّاتِ علومِ اسلامی؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۱.

مطهری، مرتضی؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۴.

مطهری، مرتضی؛ نقدی بر مارکسیسم؛ تهران: صدرا، ۱۳۹۴.

مولوی، جلال‌الدین‌محمّد؛ مثنویِ معنوی؛ تهران: ثالث، ۱۳۷۸.